CO JE ANTROPOCENTRISMUS

Vyšlo: sborník The Individual and Society at the Turn of the Century: View From Both Sides. UP, Olomouc, 1998.

Na toto téma bylo již mnoho řečeno. Zdá se, že častěji odpůrci než obhájci tohoto názoru. Často se prostě za projev antropocentrismu považuje egoistické chování lidí, které kolem sebe můžeme více či méně častěji pozorovat. A tak se můžeme dozvědět, že antropocentrismus je projevem lidského egoismu apod. Uniká zde pozornosti, že nelze zaměňovat egoistické a krátkodobé zájmy sledující jednání některých lidí s antropocentrickým přístupem. Co je to tedy antropocentrismus? Člověk jako střed, či člověk jako nejvyšší hodnota. To je převažující vysvětlení pojmu. Avšak nemůžeme mu rozumět bez toho, abychom měli nějakou představu o tom, co to je člověk.

V převažující části literatury na toto téma napsané od dob antických Řeků až po dnešní časy můžeme nalézt, přes řadu rozdílů v jednotlivých přístupech, přece jen něco společného. Člověku se rozumí především jako bytosti duchovní. Podstata člověka se hledá v jeho myšlenkových schopnostech, v tom, že vůbec myslí, nebo naopak v jeho citovosti a iracionalitě či v tom, že po něčem touží, na něco směřuje svou vůli (život, moc atd.). Ať tak či onak, člověk je viděn jako bytost, jejíž podstata spočívá v jejích přáních a myšlenkách, či přesněji: přání a myšlenky mají být tou podstatou.

Ve vztahu k tělesnosti člověka dospívá Platón (viz Ústava) dokonce k tomu, že člověk je jako tělesná bytost vlastně morálně nepodstatný. Přes všechny nuance jeho filosofického systému spočívá podle něj praktická hodnota člověka v tom, jestli je jeho vůle bezvýhradně podřízena teokratickému vládci.

Jiný pohled nám nabízí Aristotelés. Ve své Etice Nikomachově tvrdí, že duševní život, který odlišuje člověka od rostlin a zvířat (Etika Nikomachova, 1 097b, s. 29), představuje pravé Já člověka (tamtéž, 1178a, s. 254). Zajímavé je, že člověka chápe na základě toho, co jej od rostlin a zvířat odlišuje, a nikoliv jako spojení všech stránek jeho já, tj. tělesné, smyslové a rozumové, což by bylo logičtější i věcně správnější. Jistě, člověk bez rozumu není člověkem, rozhodně ne živým člověkem. Ale i člověk bez těla není člověkem. Proč tedy Aristotelés vylučuje ze svého chápání člověka jeho tělesnou stránku? Je to proto, že kdyby to ,neučinil, musel by následně přiznat, že přiměřené člověku jsou i činnosti materiální, tj. především fyzická práce. Ale tím by musel přiznat lidskost, to, že jsou lidmi, i otrokům. A tak raději definuje člověka jako čistý rozum bez těla nebo přesněji, vykládá jeho schopnost myslet jako to vyšší a podstatné.

Staletá tradice, v níž jsme vychováni, nás automaticky má k tomu, abychom přitakali vyšší hodnotě myšlení. Jenže co to znamená vyšší? Kde je ono měřítko, které určuje, co je vyšší a nižší a co to vlastně vůbec znamená být vyšší či nižší? Je tím vyšším vědec, protože má akademické tituly, či politik, protože je obklopen tělesnými strážci, objevuje se v televizi a vůbec dělá a má věci běžnému člověku nedostupné?

Všimněme si nejprve argumentu, který lze nalézt již u Platóna a jé rovněž využíván Aristotelem, že ten, kdo ví více, má vládnout tomu, kdo ví méně. A dokonce je takováto vláda považována za užitečnou právě pro tyto nevědoucí. Platón v Ústavě (342A-E) se snaží tento princip dokázat na příkladu s lékařem. Protože lékař je tím, kdo ví lépe než my sami, co je dobré pro naše zdraví, stává se proto vládcem nad naším tělem. Zdá se jasným, že odbornost zakládá právo na vládnutí. Obecně řečeno: ten, kdo ví lépe než my sami, co je pro nás dobré, nám má a musí vládnout. Avšak celá argumentace je vlastně chytrou demagogií. Na počátku toho všeho totiž není vědění a vůle lékaře, ale naše vlastní vůle. Úplně prvotní je naše vlastní rozhodnutí, že chceme být zdraví, proto, že naše vlastní zdraví je pro nás hodnotou. Je zřejmé, že se člověk může rozhodnout své zdraví zanedbávat či dokonce může dobrovolně zvolit vlastní smrt. Naše zavolání lékaře je proto skutečnou volbou, jíž říkáme, že si přejeme, aby on, jako odborník, pečovalo to, co je nám drahé, tj. o naše vlastní zdraví. Lékař pak ale již není vládce nemocného, ale jeho pomocník, kterého si nemocný sám povolává. Místo modelu vládce a ovládaný dostáváme model spolupráce partnerů. Vidíme zde princip, který nám ukazuje, že odborné vědění ve svém praktickém použití vždy slouží hodnotám a zájmům toho, kdo je používá. Jednání je takto vždy vyvoláno touhou, neboť i účel, který nám ukázal rozum, musí být pro nás žádoucí, abychom kvůli němu přistoupili k nějakému jednání. A to, po čem toužíme, je pro nás hodnotou. Počátkem jednání jsou tedy naše hodnoty. (Zde pomíjíme složitý problém nevědomí a iracionálních pohnutek jednání vůbec.)

A nyní se nám ukazuje pravý význam definice člověka jako komplexní bytosti zahrnující jeho tělesnou i smyslovou stránku (v tom i citovou) vedle jeho stránky racionální.

Lidská přirozenost se nám takto jeví jako jednota čtyř částí. Jednak je člověk individuem, tj. tělesnou, myslící a cítící bytostí, jež je v prostoru zřetelně vydělena a označena hranicemi svého těla. Jednak je člověk společenskou bytostí. To stručně řečeno znamená, že nedostatečnost naší fyzické a genetické výbavy je tak velká, že bychom bez spolupráce s druhými lidmi nepřežili. Jenže tato spolupráce by nebyla možná mezi egoistickými individui. Do pojmu člověka je proto nutno zahrnout i cit sounáležitosti, solidarity, který je součástí i našich vzájemných vztahů, které by bez něj nebyly možné. Lidskou přirozeností je proto potřebovat druhé a toužit po druhých. I když tato touha může mít i podobu oddanosti autoritě.

Již z toho je ovšem zřejmé, že pojem přirozenost pro nás neznamená to, co je vrozené a co tedy automaticky máme. Vrozené vlastnosti zde představují jen část toho, co je člověk. To ostatní získáváme na základě životní zkušenosti a jen díky tomu, že rozhodující část lidí získává v průběhu života vlastnosti nutné pro udržení vzájemného společenství, je toto lidské společenství vůbec možné. Náš pojem lidské přirozenosti takto nevystihuje zcela nutně každého jednotlivce, ale vystihuje to, co musí v nějaké míře platit alespoň o většině.

Být společenskou bytostí ale také znamená, že mnoho z toho, co víme, cítíme, ctíme, umíme, co považujeme za nejvlastnější součást našeho já, jsme získali od druhých, a to ať již od našich současníků (např. rodičů), či od našich předků. Současně jsme tedy sami sebou jako jedinečné individuality JÁ, ale také jsme druhými, nakolik se jejich vliv na nás stal součástí nás samých, našeho JÁ. Obdobně se i my stáváme součástí druhých natolik, nakolik v nich zanecháváme své stopy. A konečně to za třetí znamená, že jsme přírodní bytostí, že tedy potřebujeme přírodu jako nezbytnou podmínku našeho vlastního života, což je dáno právě tím, že jsme tělesnou bytostí. Člověk žije proto současně ve třech pro sebe podstatných vztazích, a to ve vztahu k sobě samému, ve vztahu k druhým lidem a ve vztahu k přírodě. Všechny tyto tři vztahy jsou součástí našeho JÁ. Avšak všechny tyto tři vztahy trvají jen díky naší činnosti, jsou tedy něčím, co se děje. Vše, co se děje, je charakterizováno tím, co bylo dřív a co potom. Takto člověk tvoří svůj vlastní čas, dějiny, jako čtvrtou dimenzi své existence.

Svou tvořivou prací se člověk stává částí světa lidské spolupráce, díky němuž je mnohonásobně víc než jen pouhým individuem. Stává se součástí toku dějin svého společenství, a to tím, co zde za svého života vytvořila jaké stopy zanechal v druhých. Smysl jeho života je právě v této tvořivé účasti na věčném dění života, a zvláště na životě jeho lidského společenství. A i když jedinec fyzicky umírá, umírá jen část jeho já, která se stává opět součástí oné mimo lidské přírody, s níž je stále spojen, z níž vyšel a do níž se nyní navrací. Ovšem jiná část jeho já zde zůstává právě v jeho díle a v jeho činech i v jeho dětech. Proto může platit, že takový člověk nikdy neumírá celý. Smrt pro něj není absolutním koncem všeho, ale jen jinou formou bytí jeho já, které trvá, zůstává, i když již bez jeho vědomé účasti.

Přirozeným zájmem takového člověka je proto, aby toto lidské společenství trvalo a aby byly zachovány nezbytné podmínky jeho života, mezi něž patří i zachování přírody na této planetě. Již mnohokrát jsem ukazoval (viz např. Valach 1994, 1995, 1997), že důvod, proč se tento zájem dosud neuplatňuje v dostatečné míře, spočívá v charakteru kapitalistického systému, v němž se obrovská většina lidí ve své zaměstnanecké každodennosti smiřuje s postavením sluhů cizích zájmů a v níž takto prodávají svou svobodu za možnost vysokého a stále rostoucího konzumu.

Vážné a mnohostranné ohrožení existence lidského druhu na této planetě nás proto vyzývá k hledání nového modelu ekonomického a politického systému (srovnej rovněž: Deklarace Parlamentu světových náboženství - viz Küng), a to především z hlediska demokratizace vlastnického a mocenského jádra dosavadního kapitalistického systému.

Literatura:

Aristotelés: Etika Nikomachova. Bratislava, Pravda 1979.
Küng, H., Kuschel, K. J.: Prohlášení ke světovému étosu. Deklarace Parlamentu světových náboženství. Brno, CDK 1997.
Valach, M.: Lidská dimenze. TVAR, č. 3, 1994, s. 10-11.
Valach, M.: Vize nové společnosti jako odpověď na krize dneška. TVAR, č. 1, 1995, s. 16.
Valach, M.: Ekologická krize - svět na předělu. In: Perspektivy trvale udržitelného způsobu života.
Sborník z konference, Olomouc, UP 1997, s. 61-64.
Valach, M.: Podstata ekologické výzvy - výzva k podstatné změně. In: Perspektivy trvale udržitelného
způsobu života. Sborník z konference, Olomouc, UP 1997, s. 152-155.
Platón: Ústava. Praha, Svoboda 1993.

Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář