Člověk,  hodnoty a kapitalismus

V mírně zkrácené podobě vyšlo v literárním čtrnáctideníku TVAR č. 3 2012. 

Něco se děje!  Ve společnosti narůstá neklid, nespokojenost a podráždění.  V podvědomí se usazuje strach.  Co s námi bude?  Strach  se mění ve zlobu a nenávist.  Vlastně nevíme, co se to s námi děje, nevíme, co se stane.  Jen nejasně tušíme, že to nic dobrého nebude. 

Ale vždyť nechceme tak mnoho. Podle průzkumu veřejného míněni, uskutečněného opakovaně v průběhu mnoha let v České republice, jsou pro lidi nejdůležitějšími  hodnotami rodina, přátelé, zdraví a mít zajímavou práci, která vás baví (Tuček). Proč mají lidé právě tyto hodnoty? Je to projev nějaké české zvláštnosti?  A když je tomu tak, proč  se chování lidí zhoršuje a ve společnosti narůstá agresivita?    Hlavní otázka, která se za těmito všemi skrývá: proč máme zrovna takové morální hodnoty,  jaký je jejich původ?  A ke se bere onen traumatizující rozpor  mezi tím, co údajně skoro všichni chceme, a tím, jak se stále více a nedobře k sobě navzájem chováme?

Již před mnoha lety napsal Aristotelés, že intelektuální ctnosti vznikají cvikem, kdežto morální zvykem (Aristotelés, s. 49).  A tomu je tak podle něj proto, že, není podle něj lidská přirozenost ani dobrá, ani zlá, ale se schopností k obojímu. To dokazuje naše schopnost změnit svou povahu na základě nových zkušeností. Ctnosti vznikají pod vlivem záměrně utvářené zkušenosti, tj.  výchovy. Kdyby nám byly vrozené, píše Aristotelés, nemohly by se výchovou, vlivem zkušenosti z určitého jednání, ani měnit, ani vznikat, jak je tomu ve skutečném životě.  Avšak pod pojmem  výchova nelze rozumět jen vliv rodičů či dnes školy,  ale především zákonodárců, neboť dobré zákony zvykají lidi, aby jednali dobře (Aristotelés, s. 50).  Příkaz otce samotného, tedy jen výchova v rodině, nemá podle Aristotela dostatečnou sílu  na splnění tohoto úkolu.  „Je-li tedy nutno …aby člověk, má-li býti dobrý, byl dobře vychován a byl veden ke správným návykům, aby tak žil snahám ušlechtilým a nečinil  zlého ani úmyslně, ani neúmyslně, bude toho nejspíše dosaženo životem podle jistého rozumu a správného řádu (tamtéž, s. 271).   Zřejmě pod vlivem dvou skutečností, jednak života v relativně malých a  přehledných antických řeckých obcí, jednak jejich různosti, co do společenského zřízení,  Aristotelés postřehl to, co dnes mnoha lidem uniká.  Morální vlastnosti  lidí se podstatně utvářejí pod vlivem společenského systému, v němž žijeme.

Tak například právě trhem, jako prostorem, kde hledáme svoje pracovní uplatnění, je dána ochota lidí prodávat sebe sama jako zboží, konkrétněji jako pracovní sílu na trhu pracovních příležitostí.  Trh sám je založen na konkurenci, i když krajně nedokonalé.   Tento jeho základní princip nás nutí vnímat druhého jako konkurenta, nikoliv jako přítele a spolupracovníka.  Chceme-li získat a udržet si práci, a to prakticky všichni chceme, jak je velmi patrné i z výše citovaného průzkumu veřejného mínění, pak se musíme chovat právě takto. Čím více jsme přesvědčeni, že  kapitalismus nemá alternativu, tím více jsme ochotni akceptovat jeho základní princip konkurence mezi lidmi a hlavní cílovou hodnotu – maximalizaci osobního prospěchu. Avšak kapitalismus není založen na iluzorní konkurenci sobě si rovných jedinců, ale na velmi nerovném vztahu vlastníků výrobních prostředků, nadnárodních investičních fondů apod. na straně jedné, a  většinového, privilegiem velkého majetku nevybaveného[1]  uchazeče o práci na straně druhé.   A tak vedle konkurence, jako historicky relativně nového fenoménu  a zdroje nových aktivistických morálních hodnot,  zde existuje princip hierarchie, který má společný kapitalismus s feudalismem[2].  I když se  konkrétní forma a míra hierarchického principu mění, podstata zůstává stejná: podřízení, ovládání většiny malou privilegovanou menšinou.  Jak při samotném ucházení se                     o zaměstnání, tak i při jeho každodenním výkonu, jsme podrobeni moci toho, kdo stojí nad námi a svými existenčními potřebami jsme nuceni se podrobovat jeho příkazům.  Z každodenního jednání tak  vzniká zvyk, morální vlastnosti  lidí žijících v kapitalismu.

Tahle úvaha nás ale již vede dále, za geniální Aristotelovy postřehy, ale přesně v jejich linii.  Jestliže Aristoteles píše o zákonech a zcela přehlíží výrobním  systém daná pravidla  každodenní pracovní činnosti lidí[3], a velmi tím omezuje explanační sílu své teorie, stačí tento jeho postřeh přenést i do  oblasti každodenní pracovní činnosti, abychom dostali podstatně komplexnější nástroj k poznání zdroje morálních hodnot.  Z hlediska činnosti, která tvoří zvyk, je právě tato pracovní oblast naší každodennosti mnohem významnější než činnost politická, i když jsou obě propojeny.

Ale vraťme se ještě na chvíli k výše řečenému.  Kapitalismus, který nutí lidi ke vzájemné konkurenci při ucházení se o místo, který je nutní pokračovat v tomto boji i po získání místa[4] a který je současně nutí podřizovat se moci a jim osobně cizím cílům  vlastníků firmy,  tímto velmi podstatně narušuje nezbytnou a žádoucí solidaritu mezi lidmi.  Hierarchická podstata systému, společně s konkurencí,  formuje v procesu každodenního jednání tvořícího svou dlouhodobostí zvyk, charakterovou strukturu lidí, pevnou součást vlastní osobnosti jemu, tj. kapitalismu podřízených lidí. Touto částí je pokrytectví,  předstírání, jako norma,  vyžadující skrýt v podstatě nepřátelské vzájemné vztahy v procesu nutné spolupráce uvnitř firmy. Ze samé této hierarchické podstaty soukromého vlastnictví plyne také  přesvědčení   o přirozené nerovnosti mezi lidmi[5].   Jiným aspektem této charakterové struktury  je rozšířená iluze o soběstačnosti individua, jeho síle a nadřazenosti nad všemi ostatními či naopak beznadějné inferioritě.  A co více, konkurence je forma boje, uplatnění jistého druhu síly. Vítěz řeší konkurenční problém tím, že porazí konkurenta, osvědčí větší „sílu“ k sebeprosazení se na trhu než on. Nositel této charakterové struktury tedy bude mít sklon řešit  konflikty silou,  násilím,  což ani zdaleka neznamená vždy přímé použití síly fyzické.

Dalším aspektem tohoto konkurencí zesilovaného individualismu je osamělost.  Ta je dána nejen konkurenčním vztahem  mezi individui[6],  ale opět již samotnou hierarchickou podstatou tohoto systému. Je zajímavé, že i zde můžeme využít Aristotelovy analýzy, a to konkrétně jeho pojmu přátelství a podmínek jeho možnosti. Podle něj vzniká přátelství tam, kde mají lidé něco společného. „V tyranidách ... jest přátelství i práva poskrovnu, nejvíce jest jich ještě v demokraciích;  neboť tam, kde jsou lidé rovni, mají mnoho společného“ (Aristotelés, s. 218).  Kapitalismus je proto svou hierarchickou podstatou, nerovností mezi lidmi uvnitř kapitalistické firmy, nepřátelský vůči přátelství, a tato jeho vlastnost je ještě zesilována konkurencí.     Tím vším rozděluje lidi, rozbíjí jejich společenství a staví je proti sobě v nepřátelském boji o osobní úspěch[7].  Naštěstí však není aktuální společenský systém  jediným zdrojem hodnot.

Lidská přirozenost

Člověk, a ani jeho velmi vzdálení evoluční předkové nebyli schopni přežít bez vzájemné pomoci, mimo soužití ve společenství spolupracujících jedinců. Zachování člověka jako jedince (a vůbec jakéhokoliv skupinově žijícího živočicha) bylo a je (!) podmíněno zachováním jeho skupiny. Bez života skupiny není život jedince, o zajištění potomků ani nemluvě. Život skupiny je však závislý na schopnosti kooperace uvnitř skupiny, ta je totiž základem a smyslem její existence. Schopnost kooperace se proto stává jednou z podmínek přežití, a to jak jedince, tak skupiny, což jsou jen dvě stránky téhož. Protože se po miliony let jedná o životně důležitou skutečnost, je zřejmé, že musí být „naprogramována“ i v našich genech. Lépe totiž přežívali a rozmnožovali se ti jedinci a skupiny, kteří  byli pro takový život geneticky lépe vybaveni a skupiny, které byly tvořeny takto „lépe vybavenými“ jedinci. Schopnost spolupráce jako základní podmínka našeho přežití je v nás, podle výsledků zkoumání evolučních biologů,  již geneticky naprogramována (viz Wilson), i když „jen“ v podobě psychické a fyzické potřeby druhých lidí a genetického základu pro naši schopnost soucítění, altruismu a lásky.

Zamysleme se v této souvislosti nad prostým faktem dětského pláče. Proč pláče kojenec? Jaký smysl má genetický program, který v případě hladu, mokra v plínkách apod. spouští pláč?  Hadi přece nepláčou? Je tomu tak proto, že pláč je geneticky naprogramovanou reakcí, v níž je zafixována základní skutečnost péče „člověka o člověka“[8]. Pláč není ničím jiným než signálem pro druhé, voláním o pomoc, které směřuje k druhým lidem. A není dětský úsměv nejen potvrzením pro ty druhé, že vše je v pořádku, ale také jakousi jejich odměnou?  Tyto reakce (smích a pláč) jsou spontánní, nejsou voleny vědomě, ale jsou projevem geneticky naprogramovaného chování. Jejich smysl je založen na předpokladu, že zde vždy je někdo, kdo slyší a vidí a přiměřeně reaguje.  Již tento příklad nám ukazuje, že lidská přirozenost je společenská. Nerodíme se jako izolovaná individua, ale již vždy jakou součást společenství s druhými.    Sama existence tohoto geneticky programovaného chování je tak evolučně zafixovaným faktem společenskosti člověka.

Nikdo není jen sám sebou, vždy již nějak jsme i těmi druhými, a to dokonce již v okamžiku našeho početí. Je to něco, co fyzicky bezprostředně nevidíme, nevnímáme, ale co zde přesto vždy je a bez čehož bychom nebyli tím, čím jsme. Nebyli bychom vůbec. A to je vždy  jsoucí přítomnost druhých, jejich pomoci, soucitu a spolupráce.

Spolupráce, vzájemná pomoc, je naše evoluční konstanta. Vyjměte jedince z tohoto společenství s druhými a zemře.  Nechte jej narodit a odejměte mu  toto společenství, a i za podmínky, že budou nějak zajištěny všechny jeho fyzické potřeby, zemře stresem z osamělosti. A i kdyby se nějakým zázrakem stalo, že fyzicky přežije, nikdy z něj nebude člověk, ale jen skřeky vydávající, samotného života neschopný živočich.    Nemůžeme žít bez druhých. Vztah  Já – Ty a společně My jsou základní podmínky našeho života a přežití.

To však neznamená, že v procesu výchovy, rozvíjející tyto vrozené genetické předpoklady a potřeby, nemůže dojít k jejich deformaci. Naše konkrétní osobnost je nakonec vždy utvářena pod vlivem do určité míry zvláštního a jedinečného a jen našeho rodinného společenství.    Ale jak my sami, tak i naše původní rodina jsme podstatně determinování společenským systémem, v němž žijeme.  A ten  není utvářen jako mechanická extrapolace naší přirozenosti. Velmi zásadním způsobem zde intervenuje především vyvíjející se  charakter dělby práce, který je sám dán tím, jaké prostředky k zajištění svých základních životních potřeb již lidé objevili a používají[9].  Proto, přes prakticky dlouhodobě neměnnou lidskou přirozenost, dochází s narůstající rychlostí i k zásadním změnám charakteru společenského systému.  

Lidská spolupráce ve skupině tak může být významně narušena sobecky se chovajícími jedinci. Je velmi  pozoruhodné, že naše vrozené, tj. geneticky naprogramované reakce počítají i s touto možností. Podmínky lidské kooperace byly zkoumány v nesčetných experimentech, z nichž vyplynulo, že spolupráce  se ve skupině udrží jen, když je možné  trestat ty, kteří se její výsledky snaží sobecky využít ve svůj prospěch, tzv.   „černé pasažéry“ a že k této „moralistní agresi“ (Trivers, citován dle Ridley, s. 148), jinak   zvané též „altruistické trestání“ (Koukolík 2006, s. 25, Koukolík 2008, s. 77)    máme vrozené sklony.  Důležité je,  že  černé pasažéry trestali   i ti členové skupiny, kteří nebyli přímo postižení jejich parazitickým chováním. Prostě trestali  porušení  rovnosti ve vzájemné směně, kterou tímto trestáním potvrzovali jako ustanovenou společenskou normu.  A dělali to i přesto, že  na toto trestání museli vynaložit vlastní prostředky bez jakékoliv vyhlídky na  bezprostřední zisk.  Stejné chování lze pozorovat i u mnoha primátů, kteří tím projevují „péči o společenství“ (De Waal, s. 42).  Zvířata  se tímto svým chování, mezi něž patří i snaha o urovnání konfliktů mezi rivaly, kterou projevuje řada členů tlupy[10],  nevzdávají svého osobního prospěchu ve jménu nějakých abstraktních idejí, ale  každé jednotlivé zvíře  má „zájem na kvalitě sociálního prostředí spoluurčujícího jeho šanci na přežití“ (tamtéž).   Tyto výsledky z pozorování primátů a mnoha  experimentů s lidmi,   potvrdila i  pozorování v různých kulturách po celém světě, která   ukázala, že my lidé jsme v přirozených podmínkách téměř obsesivně rovnostářští (Ridley, s. 253) a pro zachování této rovnosti jsme ochotni mnohé obětovat. Pro  udržení spolupráce ve velkých skupinách o několika stovkách členů je pak nutné trestat nejen  přímé příživníky, ale  i tzv. „černé pasažéry druhého řádu“ (Koukolík  2006, s. 37). Těmi se stávají lidé, kteří  sice sami spolupracují, ale na trestání  „podrazáků“ se nepodílejí (tamtéž, s. 35). Nestačí tedy, když se sami nedopouštíme nemorálního jednání, stejně důležité, stejně významné pro zachování  lidské společnosti je naše odhodlání bojovat proti těm,  kteří  narušují podmínky našeho společného soužití,  odmítají se rovnoprávně  a spravedlivě podílet  na jeho společném úsilí,  i když se rádi podílejí  na jeho výsledcích.  A sám tento požadavek boje proti příživníkům se ustavuje jako společenská norma, jejíž porušování oněmi „černými pasažéry druhého řádu“ musí být rovněž  trestáno.  V opačném případě by klesala ochota  ostatních členů skupiny  nést náklady na trestání  společenských parazitů (černých pasažérů). Jednání těchto „černých pasažérů“ by se z individuálního hlediska začalo vyplácet a stávalo by se tak přitažlivým pro rostoucí počet členů skupiny, která by se  s početním růstem těchto parazitů následně rozpadla.  Oproti nedostatečně  efektivnímu  trestání ze strany represivních aparátů  přichází tento trest  ze společenského okolí, od ostatních příslušníků skupiny. 

Bezprostředním motivem tohoto mravně pozitivního jednání jsou mravní city, které psycholog Jonathan  Haidt roztřídil do čtyř skupin - rodin (citováno dle Koukolík 2008, s. 1006 – 111).  V negativním modu se jedná o takové city jako je mravní rozhořčení, resp. hněv, hnus a pohrdání  odsuzující ty, kteří porušují pravidla.  Druhou odsuzující skupinu tvoří pocit hanby, rozpaků  a viny, což jsou  city vztažené k nám samotným, pokud jsme se dopustili morálně nesprávného  jednání.  Třetí  skupinu tvoří soucit, který  v nás vzniká  v přítomnosti  trpících a vyvolávající v nás potřebu pomoci.  Čtvrtou skupinu  tvoří pocity vděčnosti, úžasu a vznešenosti vznikající v nás  v důsledku  přijímání pomoci od druhých, ztotožnění se s celkem, jež nás samé přesahuje apod.[11]  Zdá se mi, že tyto city úzce souvisí se skutečností, že  vzájemně spravedlivou, tedy na rovnosti založenou spolupráci   prožíváme  jako libou v důsledku aktivace   systému odměny,  tj. neuronální sítě v našem mozku, která v nás vyvolává pocit blaha (Koukolík 2008, s. 87).    Nesčetné experimenty,  počítačové simulace kooperace i  pozorování praktického chování lidí v různých kulturách, ale i mnoha skupinově žijících  primátů potvrdilo, že tyto tzv. morální ctnosti - city jsou   součástí naší přirozenosti (Ridley, s. 156) neboli, že  se se sklony k tomuto typu chování již rodíme. Ty však, jak ukáži ještě dále, musejí být  v následné výchově potvrzovány a rozvíjeny, a to především v prostředí naší primární rodiny, ale nejen zde. 

Abych se vyhnul možnému nedorozumění,  je nutno zdůraznit, že  tato tvrzení  platí v této jednoduché podobě jen pro stejně jednoduchou  společenskou strukturu. Ve složitějších společnostech je nutné vytvořit specializované trestní orgány, jakými jsou policie a soudy.   Ovšem jejich funkčnost je podstatně podmíněna  vládnoucí společenskou morálkou, tj. souhlasem či nesouhlasem široké veřejnosti s platnými zákony  a konkrétní činností příslušných společenských institucí.  Jednak tedy sama  veřejnost musí být aktivní  při prosazování pravidel  společného soužití a v praktických projevech solidárního chování (pomoc potřebným, obrana napadených,  kritika – společenská ostrakizace - těch, kteří porušují  pravidla vzájemného soužití atd.), jednak musí vnímat policii  a soudy jako její vlastní instituce  usilující o stejný cíl.  Ale to je možné jen ve společnosti založené na rovnosti, jen ve společnosti, v níž neexistuje společenská hierarchie a vláda člověka nad člověkem.  Tato míra společenského souhlasu  s podstatou a činností společenských institucí vyjadřuje podstatnější míru souladu či nesouladu mezi výše popsanou společenskou přirozeností člověka a podstatou  daného společenského systému. V opačném případě, který ovšem vyjadřuje naši staletou zkušenost,  se tyto represivní instituce stávají především nástrojem společenského útlaku. Jejich role i vnímání veřejností je proto rozporné – současně nás chrání před zločinci, porušujícími základní princip společenského soužití založený na vzájemné  solidaritě a  rovnosti a destruujícími svobodu těch, kteří se stávají obětí jejich mravně negativního jednání,  ale stejně tak  nás  pronásledují a tyranizují,  pokud se ty stejné hodnoty rovnosti, solidarity a svobody pokoušíme prosadit jako základní praktické  principy  společenského systému. A trestají nás  dokonce i tehdy, když se jen snažíme, aby  podle stejných pravidel byli trestání nejen paraziti ze spodních  příček sociální hierarchie, ale především ti mnohem nebezpečnější  na jejím vrcholu[12].

Ovšem i zde je možný společenský souhlas  s něčím, co je v zásadním rozporu, protikladu s našimi zájmy, např. s pálením čarodějnic a jinak věřících či masovou likvidací tzv. rasově méněcenných apod., a to za podmínky, že je myšlení  podstatné části  členů společnosti ovládáno  mocenskou elitou. Významnější vliv zde má ale život, každodenně opakovaná  zkušenost s vlastní společenskou méněcenností, pokořováním se před mocí ve společenské hierarchii výše stojících a nás ovládajících. Rozpor mezi společenskou a solidární lidskou přirozeností  a nelidským  hierarchickým společenským systém se pak reprodukuje uvnitř osobnosti  ovládaných jako jejich  vlastní vnitřní rozpor.  Čím větší je strmost společenské hierarchie, reprodukovaná  v osobnosti tímto systémem utvářeného individua, tím větší  je jeho vnitřní rozpornost, protikladnost a tím větší je také energie sytící jeho sadistické a masochistické postoje.  Sadismus a masochismus  chápu v této souvislosti jako projev strukturálního násilí, tj. společenského potlačení lidské přirozenosti hierarchickými společenskými strukturami.  Síla tohoto potlačení  se projevuje jako agresivní energie namířená proti druhým v případě sadistické složky, či proti sobě samému v případě masochistické složky takto utvořeného charakteru[13]

Výše uvedená pozorování a z nich vyvozené závěry  uvádějí na pravou míru i definice altruismu, která je přijímána některými vědci v anglosaském prostředí. Podle této definice je altruistické chování takové, které  znamená materiální náklady (nebo obecněji snižuje zdatnost, fitness takto se chovajícího jedince)  a současně přináší materiální výhodu (nebo zvyšuje zdatnost)  jiného jedince (Koukolík 2006,   s. 24).   Někteří autoři považují pak za projev sobeckého chování  i takové, které splňuje výše uvedené znaky, ale  při tom přináší svému nositeli emocionální uspokojení.  Značně svévolné zacházení s pojmy, při pomíjení jejich ustáleného významu a především  jejich rozlišovací funkce mezi zásadně rozdílnými  modely chování s podstatně rozdílnými dopady na ostatní členy skupiny a život celého společenství (jakými jsou například sobecké a altruistické chování), vedl k ostré kritice  těchto sociobiologů z mnoha stran (viz např. de Waal, s. 22).   Pro nás je podstatný fakt, že sobecké jednání je takové chování, v němž je dávána přednost individuálním zájmům a bezprostřednímu prospěchu jedince bez ohledu  na zájmy a prospěch jiných, které jsou často navíc tímto jednáním poškozeny.  Tak muž, který ze záchranného člunu vystrčí ženy a děti, aby sám přežil,   je celou společností odsouzen, a to i tehdy, když  se jedná o jemu geneticky nepříbuzné ženy a děti.  Naopak, člověk, který  těmto jemu geneticky nepříbuzným ženám a dětem pomůže do člunu, i když při tom ohrozí či přímo obětuje svůj život, je námi všemi  oceňován.  A pokud je při tom motivován soucitem  či podobným morálními city a  v důsledku svého činu pociťuje emocionální uspokojení,  je jeho ocenění  ze strany nás ostatních  ještě větší.  Tak jistě nic neumenšuje na jednání  Nicholase  Wintona to, že jeho úsilí o záchranu židovských dětí bylo motivováno soucitem a že z jeho úspěchu  má radost.  Sobecké by jeho jednání bylo, kdyby  při nějaké své náhodné cestě z Prahy do Londýna  odmítl vzít sebou  ohrožené židovské dítě  se zdůvodněním, že by za ně musel vydat část svých peněž za  lístek a celou cestu se o ně starat. Právě ve vztahu k takovýmto činům pociťujeme právě onu výše zmíněnou vděčnost  a jejich  vznešenost.   

Shrnuto, altruistické jednání není jednáním bez motivu,  ale je to takové jednání, v němž  je dávána přednost  péči o kvalitu společenství (de Waal, s. 42) před bezprostředními, krátkodobými zájmy jedince.  Ovšem kvalita společenství  představuje rovněž zájem jedince, neboť, jak jsem již uvedl, bez spolupráce s druhými bychom nepřežili a ve společnosti nasycené násilím, sobectvím a nespravedlností se nám žije velice špatně.  V tom se projevuje dialekticky  rozporný charakter  člověka, který je současně jedincem  a současně členem lidského kolektivu, přesněji řečeno: součástí svého vlastního společenství s jinými jedinci.   Z altruistického, solidárního chování tak mají prospěch jak  jeho příjemci, tak nakonec i jeho poskytovatel[14].  Z dlouhodobého hlediska se samozřejmě musí hledat rovnováha mezi oběma těmito stránkami naší existence. V běžných situacích se více věnujeme svým bezprostředním soukromým zájmům, ale v případě potřeby jsme připraveni aktivně hájit i naše zprostředkované společné zájmy,  tj. poskytovat solidární pomoc, spravedlnost  apod. 

V reálném světě je ovšem tato naše přirozenost vystavena nejen tlaku společenských struktur, ale  i tlaku ze strany vládnoucí ideologie.  Tuto skutečnost zajímavě ilustruje poznatek z experimentů  na téma Vězňovo dilema.   V této hře  se studenti ekonomických oborů   chovali  mnohem častěji sobecky  než studenti jiných oborů, jakmile ve škole uslyšeli, že sobectví je přirozené (Ridley, s. 271).    Ovšem nejen ekonomie v sobě obsahuje tyto prvky kapitalistické ideologie.  Tak například i snaha po biologickém vysvětlování osobnostních rozdílů mezi lidmi „bývá poplatná postojům a hodnotám zastávaným politicky a finančně vlivnými skupinami ve společnosti“ (Michel, Moorová, s. 57).   Najdeme je ve větší či menší míře i v tzv. masové kultuře, především v té původem z USA,   v novinářské publicistice a jinde.  To není jen výrazem metodologického individualismu  a filosofického nominalismu anglosaského myšlení, ale především odrazem kapitalistické praxe založené  na konkurenčním boji  o individuální úspěch,  jak jsem jej popisoval již výše.   V zájmu  skupin na nejvyšších příčkách  vlastnické a mocenské hierarchie, a to   nejen kapitalistické, je, aby lidé na dolních příčkách byli co nejméně vzájemně solidární, a tudíž neschopní společné akce, a současně   co nejvíce i vnitřně podrobeni  moci   těchto  elit.  I  k tomuto účelu slouží masová konzumní kultura, která  život  společenských celebrit představuje jako žádoucí zářný vzor.   Dočasné vítězství této ideologie se projevuje i v perverzním pojetí emancipace, v němž svoboda  nespočívá v osvobození se ode všech forem útlaku, ale v  iluzorní rovnosti příležitosti stát se jedním z těch nahoře.   

 

Morálně destruktivní vliv společenské nerovnosti

Po tisíciletí je základní formující životní zkušeností pro člověka život v hierarchickém společenském systému, v němž byla obrovská většina ovládána malou vládnoucí menšinou. Výjimkou je zde jen historicky krátké období omezené demokracie v antickém Řecku. Porobení lidé byli soustavně přesvědčováni, že jejich nesvoboda je důsledkem jejich lidské méněcennosti, totiž důsledkem toho, že jsou již svou přirozeností předurčeni k poslušnosti, neboť nemají schopnosti k tomu, aby si vládli sami, a to nejen intelektuální, ale především morální. To na druhé straně znamenalo, že ti, kdož měli moc, byli vydáváni za téměř odlišný živočišný druh, za lidi, kteří již svým zrozením jsou určeni k vládnutí ostatním, neboť jejich přirozenost je jiná, lepší než přirozenost ostatních lidí. Být jiný proto vždy znamenalo být nadřízený, nebo podřízený, vládnout, nebo poslouchat. Systém i lidé byli vzájemně propojeni na základě principu ovládání člověka člověkem, kde hodnota člověka je dána mocí, kterou má nad jinými lidmi. A naopak, pokud takovou moc nemá, klesá jeho hodnota někdy až k úplné bezcennosti.

Ten, kdo vládl druhým, nacházel ve své moci potvrzení své výjimečné hodnoty, a proto cítil rozkoš ze své vlády nad nimi. Avšak i ovládaní mohli nacházet podobně zvrácenou rozkoš ze svého podrobení a společenské méněcennosti. Protože jen málokdo byl čistě vládnoucím či ovládaným, nacházela se většina lidí současně v obou těchto vztazích. To znamená, že konkrétní člověk byl podroben těmi, kdo měli nad ním moc, aby sám vystupoval jako vládnoucí vůči těm, kdo mu byli podřízeni (a to i v rodině: muž vládne ženě, rodiče dětem apod.). Proto můžeme za těchto podmínek nalézt v charakteru člověka dvě protikladné složky, a to sadistickou a masochistickou. Pro bližší vysvětlení tohoto tvrzení využijeme analýzy autoritářského charakteru, kterou vypracoval Erich Fromm (viz Fromm), jenž také používá pojmů sadismus a masochismus ve výše uvedeném smyslu. Fromm poukazuje na význam takové každodenní zkušenosti, v níž je člověk utvrzován v tom, že je podroben moci druhého člověka, či naopak, že takovou moc nad jiným člověkem má. V případě poroby prožívá i on sám toto svoje ponížení. Pokud tuto situaci přijímá, ať již proto, že opravdu věří ve svou společenskou méněcennost, či proto, že nemá naději na úspěšnou vzpouru, dospívá nakonec k masochistickému postoji otroka. Aby netrpěl svou nenávistí k pánovi, mění ji na slepý obdiv a pokorně přiznává: "Jestliže je ten, kdo mne ovládá, tak obdivuhodný a dokonalý, pak bych se neměl stydět, že ho poslouchám. Nikdy mu nemohu být rovný, protože je o tolik silnější, moudřejší, lepší atd. než jsem JÁ" (Fromm, s. 91). Protože však člověk-otrok přijímá hierarchický systém, přijímá současně i druhou složku jeho principu, kterou je ovládání.

Jinak řečeno zotročený, obecně nesvobodný člověk přijímá v tomto případě (tj. v případě souhlasu se systémem) postoj pána vůči sobě samému a sám jej zaujímá vůči "slabším", a to právě proto, že se ztotožnil s principy hierarchické společnosti. Tomu odpovídá sadistická část autoritářského charakteru, toužící po ovládání druhých lidí. "Ovládání jiné osoby, i když s ujištěním, že je ovládána pro její vlastní dobro, se jeví často jako projev lásky, podstatným činitelem je však požitek z ovládání" (tamtéž, s. 89), který může být vystupňován "až k nesexuální extázi" (Čermák, s. 72). Autoritářský charakter zná totiž na základě svých sadomasochistických snah "jen nadvládu a podřízenost, nikdy však solidaritu" (Fromm, s. 95). I když se v reálném světě nesetkáváme s tak jednoznačnou situací a jí odpovídajícími čistými charakterovými typy, je toto autoritářství vždy přítomno v každém systému, který je založen na vládě člověka nad člověkem, tedy i  v kapitalismu.

Závěr

Jestliže si přejeme  humanizaci společnosti, převládnutí vztahů vzájemné pomoci a přátelství, pak musí být především naším cílem odstranění „všech vztahů, v nichž je člověk poníženou, ujařmenou, opuštěnou, opovrženou bytostí“ (Marx, s. 408).   Jak jsem dokazoval výše, bez této podstatné změny není možné dosáhnout zlepšení vztahů mezi lidmi.  Tím, co v rozhodující míře utváří naše morální hodnoty je totiž naše každodenní zkušenost s převládajícím typem mezilidských vztahů.  Žádné osobní rozhodnutí na  tom nemůže nic změnit.  A to, jaká  tato každodenní zkušenost  je, je dáno povahou společenského systému, a to ve všech jeho konkretizacích od charakteru fungování vzdělávacích institucí, přes  zaměstnanecké až po instituce politické. 

I když determinace našich morálních hodnot zde není mechanická, ale jen systémová. Systém, dnes kapitalistický, vytváří „jen“ rámcová pravidla  našich vzájemných vztahů[15].  A tak přece jen máme možnost se rozhodnout, kde se v hranicích těchto pravidel budeme nacházet právě my.  Za tyto hranice  ale již nemůžeme. Rozhodně ne bez zničení systému.  

Pokud bude existovat hierarchický systém, potud budeme žít v rozporu se svou vlastní lidskou přirozeností. Potud budeme také vždy více či méně trpět.   Samotné toto utrpení, v relativně šťastných dobách ekonomického růstu vnímané jen jako stálé a neodstranitelné neuspokojení potřeby něčeho pro nás velmi důležitého,  je  svědectvím o existenci naší  společenské podstaty, o stálé potřebě  druhého a druhých jako sobě rovných.  Překonání dosud ještě existujícího hierarchického kapitalistického systému je pak tím, co nám umožní žít v souladu se sebou samým, tento velký  „návrat“ k přirozenosti  bude vyřešením tajemství  našeho  existenciálního utrpení, uspokojením tak dlouho neuspokojované potřeby vzájemné sounáležitosti.

   

 

 

Literatura

Aristotelés: Etika Níkomachova. Praha, Petr Rezek, 1996.

Čermák, I.: Lidská agrese a její souvislosti. Žďár nad Sázavou. Fakta, 1998.

Fromm, E.:  Strach ze svobody. Praha, Naše vojsko, 1993.

Koukolík, F.: Sociální mozek. Praha, Karolinum, 2006.

Koukolík, F.:  Proč se Dostojevskij  mýlil? Praha,  Galen, 2008.

Lareau, A.: Unequal Childhoods. Class, Race, and Family Life. University of California Press. Berkley, Los Angelse, London, 2003.

Marx, K.: Úvod ke kritice Hegelovy Filosofie práva. In: Marx, K.,  Engels, B.: Sp. sv. 1. Praha, SNP, 1961.

Michel, G.F., Mooreová, C. L.: Psychobiologie. Biologické základy vývoje chování. Praha, Portál, 1999.

Ridley, M.:  Původ ctnosti.  O evolučních základech a zákonitostech nesobeckého jednání člověka.   Praha, Portál, 2000.

Tuček, M.: Jaké hodnoty jsou pro nás důležité. Výzkum CVVM z r. 2011, dostupný zde: http://www.cvvm.cas.cz/upl/zpravy/101160s_ov110621.pdf

De Waal, F.: Dobráci od přírody. Praha,  Academia, 2006.    

Valach, M.: Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu. Grimmus, Všeň, 2009.

Valach, M.: Marxova filozofie dějin. Elektronické vydání,  Grimmus, Všeň, 2011. Dostupné např. zde:  http://www.kosmas.cz/knihy/166112/marxova-filozofie-dejin/

 

Poznámky


[1] Kdyby byl tímto majetkem vybaven, nemusel by se ucházet o práci.

[2] A také se systémem, který  zde byl mezi lety 1948 až 1989. Blíže k tomu viz Valach, 2009.

[3] Jako aristokratický otrokář ani jinak nemůže.

[4] To je ovšem patrné jen u středních a vyšších vrstev, jejich příslušníci jsou od dětství vychováváni ke ctižádosti a maximálnímu úsilí o sebeprosazení se na straně jedné, a kde samotná  jejich vyšší pracovní pozici se právě takovéto chování vynucuje.

[5] Ve skutečnosti obrazu kapitalistických poměrů a nerovnosti mezi zaměstnancem a vlastníkem.

[6] Jedná se ovšem o komplexní  vliv kapitalistické společnosti, v němž významnou roli hraje orientace na konzum, kterou nejen produkuje, ale také všemožně propaguje.

[7] Při bližší konkretizaci se tato vlastnost lomí přes charakteristiky jednotlivých společenských tříd.   Annetta Lareau tak zjistila rozdílné výchovné modely a z nich vyplývající vzorce chování u dětí z nižších a středních tříd v současných USA.  Děti ze středních tříd jsou vychovávány k tomu, aby byly zvyklé vznášet své požadavky vůči dospělým a chovat se k nim jako relativně rovný s rovným a takto se chovají i v institucionálním prostředí, např. školském Lareau, s. 2). Naproti tomu kulturní logika výchovy dětí v chudých a dělnických rodinách, jež ponechává větší část jejich volného času jejich vlastnímu využití  a není založena na diskusích s rodiči, je v rozporu se standardy institucí, jakou je např. škola. Děti z tohoto prostředí k ní  proto cítí odstup, vnímají ji jako omezující a nedůvěřují ji (tamtéž, s. 3).    Je zřejmé, že tato „kultura chudoby“,  je utvářena sociálně, na základě charakteru činnosti, reálných životních perspektiv a životních podmínek, která ta či ona třída má.  V průběhu delší doby se pak upevňuje jako v daném prostředí  široce sdílené životní postoje a základní stereotypy chování.  Pokud je takto, v důsledku historických nahodilostí, sociálně zařazena převažující část nějaké etnické skupiny, může pak vznikat mylný dojem, že se jedná o etnicky či „rasově“ vrozené morální hodnoty.  Odtud pak pochází část rasistické argumentace, v podmínkách USA  namířená např. proti Černochům, u nás např. proti Romům.  Její nesmyslnost a nepravdivost   dokazuji v následující části textu.  Neboli aktuálně projevované a skupinově široce sdílené morální hodnoty  jsou vždy projevem interakce a integrace    všem lidem stejné vrozené přirozenosti s proměnlivou historickou zkušeností života ve společenském systému, který je již po velmi dlouhou dobu s touto přirozeností  v rozporu, jí protikladný.

[8] Termín člověk je zde ovšem použit v metaforickém slova smyslu. Jedná se i o naše velmi vzdálené vývojové předky, u nichž již byla vzájemná péče podmínkou přežití.

[9] Podrobněji jsem se tímto zásadním vlivem na utváření konkrétního typu společenského systému zabýval jinde, viz  Valach, 2011. 

[10] Podobné chování ve smyslu usmiřování konfliktů uvnitř tlupy, či  altruistické pomoci geneticky nepříbuzným členům  skupiny lze pozorovat nejen u našich nejbližších příbuzných šimpanzů, ale i např. u lemurů (De Waal, s. 75-76).  Je pozoruhodné, že se tyto  formy chování stávají předmětem sporů.   Bezprostředně je může totiž pozorovat   každý, kdo má doma např.  psa.   Vzájemné altruistické chování, motivované silnou citovou vazbou  mezi geneticky nepříbuzným člověkem a jeho psem  je zde  běžnou zkušeností.  Tak např. se pes snaží lízáním ošetřit    krvácející zranění svého lidského přítele, kterého přijal do své    smečky apod.

[11] Toto ztotožnění může mít neodcizenou formu v demokratických, na rovnosti založených společnostech. Pak se jedná o cit vznikající v důsledku  prožitku jednoty člověka a lidského společenství a jednoty člověka a okolní přírody.  V odcizené formě, vznikající v důsledku  společenské hierarchie,  jsou tyto entity- společnost a příroda  -  transformovány do podoby   nadřazené moci, síly stojící nad lidmi.  Jinak řečeno, jedná se o hypostazovanou abstrakci pána, jež tak   často vystupuje  nejen v náboženském, ale i v environmentálním neantropocentrickém myšlení. 

[12] Právě rozpor mezi naší prosociální přirozeností a z tohoto hlediska nepřirozenou sociální hierarchií je jedním, nikoliv jediným,  z motivů odporu a boje proti této hierarchii ze strany znevolněné a zneužívané většiny.  

[13] Srovnej např.  s tendencí k sebepoškozování a k sebetrýznění u hluboce věřících osob,  stejně jako s často projevovanou nenávistí a pohrdáním  druhými lidmi u neantropocentrických  environmentálních myslitelů.     

[14] Problém ovšem je,  když  takto se altruisticky chovající jedinec obětuje svůj  život. Cílem jeho chování ovšem není jeho smrt, ale zachování důležitých podmínek života celého společenství (např. svobody v boji proti nacismu).  Takto altruisticky se chovající jedinec tedy riskuje, příp. obětuje svůj život  pro zachování podmínek života ostatních členů společenství. Obecně však není v zájmu lidské společenství, aby se takovéto situace v podstatě zoufalé  volby stávaly pravidlem, právě naopak.  Což je morálním základem  úsilí všech demokratických hnutí o mír.   I zde je ovšem možná odcizená forma tohoto chování, jejíž příklady jsem uvedl výše.

[15] Majitel firmy a jeho zaměstnanci se mohou k sobě chovat slušně, a dokonce nám teorie managementu říká, že za této podmínky bude firma fungovat lépe.  Ale přesto to bude vždy vztah toho, kdo má moc, k tomu, kdo je jí podřízen.    

Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář