Intolerance

Vyšlo: TVAR, č. 12, r. 2000.

S vydáním knihy Mein Kampf v českém jazyce se nám opět připomíná nutnost kritické revize základů evropské kultury. Je nacismus nenormálním, nahodilým jevem vyskytujícím se v dějinách jen jednou a vícekrát ne? Anebo je to vyvření z hlubin nastávající vždy, když se ve společnosti nahromadí napětí aktualizující dosud skryté nebo jen mírně se projevující potence ukryté hluboko v našem způsobu myšlení? Nenachází se tato zrůdná bestialita již v kořenech toho, co tak hrdě nazýváme evropskou kulturou?

Sdílí tento obdiv k evropské kultuře s námi i národy kolonizovaných zemi? Hodně se nyní mluví o utváření globální civilizace. Je jisté, že otázka již dávno nestojí tak, jestli globalizace ano či ne. Nyní jde jen o to, jakou podobu bude mít, na jakých základech, a to v neposlední řadě hodnotových, bude tato planetární civilizace vznikat. Evropské dějiny neposkytují tak mnoho důvodů k hrdosti. Po svou dosud největší část to jsou dějiny válek, útlaku, sociální nespravedlnosti a také náboženské nesnášenlivosti. Jen pozvolna, za cenu značných obětí a se střídavými úspěchy, se daří tento obraz proměňovat. A však ještě zdaleka není vykonáno všechno. Grandiózní pokus postmoderní filozofie o revizi ideových, potenciálně totalitních základů našeho myšlení není možné považovat za dokončený, neboť zůstává dosud hodně dlužen v rovině pozitivních projektů. A především, obnovující se projevy intolerance, a to zvláště v postkomunistických zemích, jsou svědectvím o teprve započatém úkolu.

A tak se i u nás objevují neonacistické skupiny a fanatické náboženské sekty. Přetrvávající ideová a hodnotová vyprázdněnost české společnosti ovšem není v tomto ohledu dobrou zprávou. Právě nositelé jednoduchých pravd a především nesmiřitelné autority se v této situaci nabízejí jako orientační body a východisko z mravního nihilismu. Jsou ale takovými skutečně? Kam by nás zavedla jejich halasně projevovaná intolerance ke všemu odlišnému od nich samých? Jak se zdá, klíčový je sám pojem intolerance.

Intolerance je slovo, které znamená nesnášenlivost k rozdílům, nepřípustnost jinakosti, a tudíž požadavek na stejnost. Obsahuje v sobě hrozbu vůči těm, kteří nedokáží být stejní. A však ani pro ty druhé, pro ty, pro něž existuje možnost přizpůsobení se "normě", se nejedná o blažený stav. Ve spojení slov ,,nepřípustnost odlišnosti" je totiž nutno vidět především slovo první, onu nepřípustnost, která v sobě obsahuje diktát a nekompromisní přinucení. A tak se zdá, že intolerance připouští jen dvě možnosti: smrt pro nepřizpůsobitelné, a ovšem také pro nepřizpůsobivé na straně jedné, a otroctví pro ty ostatní, které ostrý řez intolerance ponechal na straně prozatím živých.

Dlouhé dějiny náboženské, rasové či nacionální intolerance nám dostatečně ukazují její krvavé důsledky v podobě útlaku, mučení a vraždění. Co je tedy snazšího než ji odmítnout ve jménu humanismu. Buďme tolerantní! Budeme-li tolerantní, budeme i humánní.

Ovšem s intolerancí to není tak jednoduché. Jistě nebudeme volat po toleranci vůči kriminálním zločincům. Zdá se, že je-nutné chránit určité základní hodnoty a být naprosto intolerantní k jakémukoli pokusu o jejich porušeni. A tak je například v řadě zemí takzvaná osvětimská lež trestným činem.

Je tedy nutné rozlišovat, vůči čemu být tolerantní a vůči čemu nikoliv. Chceme-li zdůvodnit toto nutné rozlišení, musíme si nejprve ujasnit podstatu a kořeny intolerance jako takové. Abychom se nezaplétali do nejednoznačností vznikajících z překrývání těchto dvou typů intolerance, vybereme si nejprve jeden z nich, a to ten, který je v dějinách spojen s vyhlazováním lidí nezapadajících do kategorie přípustného.

Ptáme se tedy, kde se bere ideologické ospravedlnění masových vražd. A jak je již nyní patrné, provádíme za účelem našeho zkoumání určitou redukci. To znamená, že prozatím ponecháváme stranou ekonomické a sociálně psychologické motivy takového jednání. Ale ještě stále se nám zde nabízí více cest. Můžeme jednak zkoumat různé ideologické a filozofické systémy, hledat v nich kořeny intolerance a ptát se na její funkci u toho či onoho filozofa, jednak se můžeme pokusit o rekonstrukci nějakého ideálního typu, nějakého nejobecnějšího modelu vražedné intolerance. Jelikož již bylo provedeno dost výzkumů jednotlivých filozofických a ideologických systémů, budeme se nyní věnovat pokusu o rekonstrukci právě onoho ideálního typu. Výhodu tohoto přístupu je možné spatřovat v tom, že se nesoustředí na nějaký určitý systém, a dokonce ani na jakýkoliv filozofický, náboženský či ideologický systém existující v minulosti, ale právě na nalezení principů, které umožní identifikovat smrtící potenciál nejen v minulých myšlenkových systémech, ale i v těch současných a budoucích. Současně je zřejmé, že se nyní pokoušíme jen o příspěvek k tomuto snažení, a nikoliv o definitivní odpověď.

Intoleranci chápeme tedy, jak již bylo uvedeno, jako nepřípustnost odchylky od nějakého vzoru, jako vyloučení jinakosti, odlišnosti od toho, co je stanoveno jako správné. To nás přivádí k pochopení, že intolerance je až druhotným projevem existence něčeho, co je považováno za správné, tedy za to, co má být. Ale právě ono "má být" poukazuje ve svém projevu jako intolerance na imperativnost, s níž se ono "má být" stanovuje jako závazná norma. Člověk může takto zavazovat sám sebe nebo druhé. Stanovuje-li normu pro druhé, musí nějak dokázat oprávněnost svého nároku.

Domnívám se, že existují v zásadě dvě cesty, jak vyhovět tomuto požadavku a legitimovat své právo na formulaci obecně závazných norem. Jedna z nich nás vede ke zkoumání lidské přirozenosti a podmínek života v lidské společnosti. Zde pak mohou vznikat formulace typu: nutnou podmínkou lidského soužití je, aby ve vzájemných vztazích mezi lidmi byla dodržována tato a tato pravidla. Důvodem pro jejich dodržování je to, že se navzájem potřebujeme a nemůžeme bez vzájemné kooperace přežít. Důkazem pro tato tvrzení jsou všeobecně dostupná fakta, která si každý může ověřit, a to nezávisle na tom, kdo tyto důkazy explicitně formuluje. Nevzniká zde tedy žádné privilegované postavení nositelů Pravdy (s velkým P). Právě takto postupovali první řečtí filozofové,jak velmi přesvědčivě ukazuje Jean Pierre Vernant (viz Vernant).

Druhá cesta směřuje naopak k nějaké podobě poznání přístupného jen jedincům s nadpřirozenými. schopnostmi. Pak se již ovšem nemůže odvolávat na empiricky ověřitelná fakta. Právě jejich ověřitelnost v zásadě kýmkoliv vylučuje jakékoliv privilegium, tedy výjimečnost v přístupu k nim. Naproti tomu zde se ono ,,má být" stává něčím nad či mimo tento empiricky vykazatelný svět, do nějž mají 'přístup jen ti, kdož přímo komunikují s bohem, Prozřetelností, pravdou dějin apod.

Pokud připustíme, že toto "něco nad tímto světem" určuje bezprostředně veškeré dění v tomto světě samém, nevyvstává jiné nebezpečí,než jaké představuje jistý druh fatalismu přijímající skutečnost jako danou a nezměnitelnou (zde bychom mohli vidět vzor ve stoickém logu). I když se takto dostáváme do neřešitelného sporu s faktickou nejednoznačností skutečného světa a z toho plynoucí nutností rozhodovat se mezi jednotlivými možnostmi jednání, jež před nás reálný život staví. Takový postoj se pak stává službou vlastním pocitům bezmocnosti, a to i za cenu destrukce logického myšlení. Ovšem ani z toho nám ještě nevyplývá ona nesnášenlivost k odlišnosti, která volá po jejím zrušení i za cenu likvidace lišících se.

Ale máme ještě další možnost. Rozpornost, protikladnost jednotlivých dějů v reálném světě můžeme totiž vyjádřit také jako protiklad mezi tímto světem a oním "něčím nad" ním. Toto ,,něco nad" se pak nutně stává tím, co je nerozporné, jednoznačné, a tudíž dokonalé a jako takové se stává vzorem, normou toho, co má být. Empirický svět, jemuž je na základě jeho odlišnosti od tohoto vzoru přiznávána relativní svébytnost, je pak možno pochopit jako proniknutí žádoucího (má být) a nežádoucího, nebo dokonce jako přímý protiklad empirického světa a toho žádoucího nad ním. Přiznávaná svébytnost se pak stává svébytností nežádoucí, projevem odlišnosti od správného. A tak se dostáváme k myšlence, že to je něco, co být nemá a co musí být překonáno.

Většinou se stanovuje, že to, co má být, je dobré. A jestliže ono dobré osamostatňujeme a zbavujeme ho tím jeho nejednoznačnosti a rozpornosti, kterou má v běžném životě (srovnej Aristoteles, Kniha první, kap. 4. aď5.), dospíváme k dobru o sobě. Dobro o sobě pak již nemá onu nejednoznačnost, která je vlastní dobrým věcem či činům, neboť ty mohou být pro někoho dobré a pro jiného nikoliv. Tak vítězství v boji je dobré pro vítěze, ale nikoliv pro poraženého. Dobro o sobě, vyjadřované jako pojem či idea dobra, je ovšem dobré pro všechny, a to bez ohledu na jejich názory či přání. Ty mají totiž svůj původ v empirickém světě, který je protikladný a přinejmenším méněcenný vůči tomu, co je skutečně žádoucí, dobré a jsoucí nad tímto světem, tedy pro něj závazné, určující. Jak víme z dějin, toto "nad" nebylo chápáno jen ve smyslu hodnotového nadřazení, ale také doslova, prostorově jako "jsoucí na nebesích".

Dobro o sobě, zbavené své nejednoznačnosti, se stává absolutním dobrem, jež jako takové musí vykazovat řadu dalších znaků. Především je zřejmé, že může být jen jedno. Pokud by existovalo ještě nějaké jiné, znamenalo by to, že se odlišuje od onoho prvního (samozřejmě je libovolné, které bude první). Odlišovat se znamená být jiný. Ale co je jiné než dobro? Odpověď je snadná. Jiné je zlo! Ze stejných důvodů se nemůže dobro měnit v čase. Pokud by se měnilo, lišilo by se dřívější od pozdějšího, avšak co se liší od dokonalého dobra, je zlem (srovnej Popper, kap. 4.). Připustit vývoj by proto znamenalo připustit, že se dobro může stát zlem. To je ovšem vyloučeno i z toho důvodu, že čisté, tzn. dokonalé dobro v sobě neobsahuje žádné protikladné části, a není tedy žádný důvod pro jeho změnu.

Co jsme dosud uvedli, ovšem vůbec nemusí vést k oné vražedné intoleranci, jejíž teoretické kořeny se nyní snažíme pochopit. Je možné přemýšlet o absolutnu, ptát se, co jeho existence znamená pro člověka apod. a nebýt při tom vůbec intolerantní. Problém nastává v okamžiku, kdy se snažíme učinit z tohoto absolutna praktický návod na jednání.

Abstraktní povaha dokonalého dobra jej totiž činí bezprostředně nepoužitelným pro řešení jakékoliv konkrétní situace. Za tím účelem musíme ještě vytvořit zprostředkující článek, kterým je výklad, interpretace situace z hlediska ideje dobra. Sama tato interpretace ovšem představuje neřešitelný problém, protože není schopna postupovat cestou rozvíjení obsahu ideje, neboť tato idea, vzhledem ke své abstraktnosti, žádný nemá. Interpretace se proto stává procesem, v němž interpretující subjekt vkládá své vlastní představy a přesvědčení do odpovědi, která měla být zcela nesubjektivní povahy, tj. pouhým vyjevením ideje dobra. Význam tohoto faktu se nám ihned ukáže, když si položíme otázku výběru interpretů. Musíme totiž vzít v úvahu, že přirozeností lidského světa je různost názorů. Máme pak nikoliv jen jednoho vykladače, ale jak je to v dějinách běžné, setkáváme se se dvěma a častěji s ještě větším počtem.

Můžeme ovšem ponechat na jednotlivých lidech, aby si zvolili, komu budou naslouchat. Samotná tato volba je ale z hlediska dosavadního výkladu dokonalého dobra naprosto paradoxní. Jestliže si lidé mohou volit vykladače, mohou být stejně oprávněně i interprety ideje dobra. A protože se v praxi jejich výklady liší, dostáváme se do postmoderní slepé uličky, v níž nám chybí kritérium pro posouzení toho. co je správné. Absence takového kritéria proto nutně povede k chaosu. Což jinak znamená, že připustit více interpretací jako oprávněných je prakticky totéž jako zcela opustit ideu dobra.

Zdá se mi, že tento problém je teoreticky neřešitelný, i když praktické řešení je známé. To spočívá v použití mimoteoretických, to jest násilných a manipulativních prostředků, díky nimž se jeden z vykladačů žádoucí. ho - dobrého - ustavuje jako jediný oprávněný. V okamžiku, kdy zaujme tuto pozici, začíná se celý lidský svět strukturovat specifickým způsobem. Jelikož byli všichni ostatní vyloučeni z výkladu toho, co je dobro a dobré, zůstává jen on sám jako ten, kdo lidem přináší toto poznání. Můžeme říci, že jen on jediný mluví ve jménu dobra a prakticky je. zastupuje. Ostatní lidé nemají jiný přístup k poznání toho, co je správné, dobré, toho, co má být, než prostřednictvím právě této osoby.

Ostatní vykladači, a vůbec kdokoli, kdo by měl nějaké jiné přesvědčení lišící se od tohoto nyní jedině oprávněného, se proto vlastně odlišují od samého dobra. Tato jejich odlišnost je zlem. Je jistě dobrem odstraňovat zlo. Tedy je jistě dobrem odstranit každého, kdo se odlišuje. Jestli má jít jen o změnu jejich přesvědčení či přímo o fyzickou likvidaci, záleží pouze na jejich ochotě podřídit se. To je podtrženo ještě tím, že na fyzické existenci vlastně vůbec nezáleží, nemá žádnou vlastní pozitivní hodnotu. Ta byla totiž již na počátku naší úvahy oddělena od tohoto světa a postavena proti němu v podobě absolutního dobra.

...
Dokážeme nyní již pochopit, proč je tak snadné zabíjet ideologické protivníky, ale stále nám zůstává nevysvětleno, proč v tomto systému vlády, který se většinou nazývá totalitním, jsou masově zabíjení i ti lidé, kteří by jej jinak byli ochotní přijmout.

To je právě ona záhada, na niž narazila Hannah Arendtová ve svém díle o Původu totalitarismu (viz Arendtová, III., kap. XII. 3.). Pro její řešení si musíme uvědomit, že legitimizace moci v totalitním státě je založena na privilegovaném přístupu k dobru, jak jsme si to ukázali výše. Prakticky však nijak nelze prokázat oprávněnost tohoto privilegia. Není žádná možnost, jak od sebe odlišit případy, kdy interpret skutečně vykládá dobro, od těch, v nichž se mýlí, či dokonce od těch, v nichž nějaký svůj soukromý zájem nebo předsudek pouze vydává za projev dokonalého dobra. Pokud bychom toto připustili, znamenalo by to, že se v jeho slovech a činech zjevuje pravda o dobru jen náhodně. Tím by se přestal odlišovat od ostatních, kteří jsou z tohoto hlediska na tom právě takto. Z čehož dále plyne, že by ztratil svůj výlučný nárok na moc. Či jinak řečeno, měl by nárok na moc jako kdokoliv jiný.

Jestliže to nechce připustit, ať již z touhy po moci či z fanatismu, musí všechna svá rozhodnutí vydávat za dokonalá, za bezchybně dobrá. Tím se vlastně staví již mimo tento svět a přechází do světa dokonalého, ideálního dobra. Takto se z něj samého stává bůh, a to ať již se hlásí k jakékoliv ideologii (viz kult Stalina, Maa, Hitlera či vůdců současných sekt).

V empirickém světě, v němž žijí ostatní ale není mnoho věcí takto ideálně dokonalých. Dokonce je jich mnoho vyloženě špatných. To představuje vážný rozpor mezi absolutní vládou dokonale dobrého vůdce (či jak jej nazveme) na straně jedné a reálnou existencí zla na straně druhé. Mohli bychom sice připustit jeho bezmoc, snad alespoň slabost, ale tím bychom opět zpochybnili jeho moc, to nejen nad tímto světem, ale především nad ostatními lidmi. Pokud to nechceme učinit, zbývá nám jedno vysvětlení. Vedle síly dobra, představované vůlí vůdce, existuje síla zla. Je nutné ji odhalit a zničit a tím konečně nastolit vládu dobra.

Jinak řečeno, každý totalitní vůdce potřebuje nepřítele, aby vysvětlil všechny neúspěchy a nezdary. Existuje-li skutečný nepřítel, dobře. Jestliže tomu tak není, pak musí být stvořen, aby mohl být ničen. Přesněji řečeno, musí být stále znovu nacházen, aby mohl být stále znovu ničen. Jeho nepřetržité umírání zachraňuje víru v neomylnost vůdce.

Kdo bude tímto nepřítelem, to záleží na povaze ideologie, s jejíž pomocí vůdce legitimizuje svůj nárok na absolutní moc. Je-li jádrem této ideologie myšlenka o vyvolené rase, musí být i nositel zla identifikován na rasovém základě. Zabíjeni pak budou všichni ti, kteří se rasově odlišují, ať již jsou jejich činy a jejich smýšlení jakékoliv. Je-li jádrem nějaký cíl dějin, k němuž nás vůdce vede, budou nositelé zla identifikováni na základě skutečného nebo jen předpokládaného nesouhlasu s tímto cílem. Protože však nepřítel musí být nutně vytvořen, může být za takového nositele nesouhlasu označen kdokoliv. Mohou to být lidé s velkými nosy stejně jako ti, co nosí nesprávnou barvu košile, mají brýle, umí číst jak tomu bylo např. v Kambodži) atd. A samozřejmě, v obou případech jsou likvidováni ti, kteří s tímto vším nesouhlasí.

Mohli bychom vznést námitku, že přece rasa je něco empiricky prokazatelného. Ale jak dobře víme, nic takového není pravda. A to přesto, že se lidé liší svým vzhledem, typickými anatomickými znaky a především barvou kůže. Posedlost nacistů, a zvláště Heinricha Himmlera měřením tvarů lebky" a dalších anatomických znaků je známa stejně jako jeho snaha vytvořit novou, elitní rasu nadlidí vzešlých ze spojení jedinců vybraných na základě jejich rasového původu a tomu odpovídajících tělesných znaků (Clayová, Leapman). Samotná barva kůže, modré oči, původ předků apod. nic neznamenají, dokud takovýmto faktům nepřiřadíme určitý význam. Tak například zcela nepřehlédnutelný fakt barvy kůže sám o sobě nic neznamená pro postavení člověka ve společnosti; dokud není vytvořen interpretační rámec, v němž tento znak získává význam roztřiďujícího parametru, na jehož základě je určeno místo člověka v sociální hierarchii (viz Šmausová). Slovo hierarchie, jež se nám nyní objevuje, je podstatné, neboť ve společnosti, v níž není hierarchické roztřídění, nemohou žádné takové vlastnosti a vůbec žádné vlastnosti nabývat významu přiřazování místa ve smyslu vládnoucí - ovládaný, nadčlověk - podčlověk, ponechaný naživu určený k likvidaci. Tedy nikoliv empirický znak, ale ideologie určující význam znaku je tím podstatným. I když sama ideologie tvrdí opak, je tomu ve skutečnosti tak, že hierarchické vidění světa a s ním spojená nenávist a potřeba nepřítele, který bude zničen, je tím prvotním (srovnej nekrofilní a autoritářský charakter u Fromma, Fromm 1993, 1997).

Hledání empirických argumentů je až druhotné. Samotné rasistické jádro nacistické ideologie proto nepředstavovalo pro rodilé Němce automatickou výhodu a jistotu, že nebudou postiženi terorem. Aby teroru nebyli vystaveni, museli být ještě přesvědčenými nacisty či museli být za takové alespoň považováni. Rasismus, obdobně jako nacionalismus, není proto založen na empirických faktech, ale na empiricky neprokazatelné ideji nadřazené rasy či národa (viz Jäckel, rovněž Gellner). Tato je v podstatě totožná s ideou dokonalého dobra, jen s tím rozdílem, že její původní abstraktní koncept naplníme obsahem konkrétního, to jest rasového nebo nacionálního typu (obdobný postup komunistické ideologie jsem analyzoval v práci Svět na předělu [Brno, Doplněk 2000].).

Spojíme-li ideu absolutního dobra s vírou, že nějaký konkrétní člověk má k této ideji privilegovaný přístup, dostáváme vražednou směs, která se projevila nejen v holocaustu a sovětských gulazích, ale i v mnoha jiných případech masového vyhlazování, jež tak často nacházíme v lidských dějinách. Neměli bychom proto raději hovořit o absolutní zlu spíše než o absolutním dobru? Co se stane, když absolutní dobro v tomto systému nahradíme absolutním zlem? Pro jeho podrobnější popis, než jaký jsme zde mohli podat, se můžeme obrátit k autorovi, který jej vypracoval do detailů, a to s neobyčejnou otevřeností. Mám na mysli právě Platonovu Ústavu.

Jestliže do našich výše provedených úvah dosadíme místo slova dobro slovo zlo, nic se nezmění. Jediná změna nastane v tom, že se nám již celý systém nebude jevit emocionálně přitažlivým. Dobro v něm tedy plní manipulativní funkci, v níž nás podvědomě získává pro něco, co bychom jinak nikdy nepřijali. Něco ovšem zůstává nezměněno, a to je moc interpreta, mluvčího, vůdce či filozofa-krále. Vzhledem k jejímu zdůvodnění je to moc absolutní, a právě ona je vlastním jádrem a zdrojem vražedné intolerance.

Tak vidíme, že úsilí o dosažení absolutní moci jednak konstituuje totalitní politický systém, jednak produkuje masové násilí. A ovšem vůbec nezáleží na osobních vlastnostech proroka nové Pravdy a dokonalého Dobra. Jakmile je systém nastolen, běží podle své vlastni vnitřní logiky. Prorok se buď přizpůsobí, nebo je smeten jinými, chápavějšími (viz např. smrt Lenina a jeho střídání Stalinem). Chceme-li se z tohoto světa dostat, nestačí měnit osoby vůdců, ale je třeba decentralizovat moc, a tím zrušit podstatu systému. Avšak i po tom něco zůstává, a to jsou zažité představy, způsoby chování a hodnoty, odpovídající totalitní společnosti.

Pokud má být demokracie vůbec možná, musíme proto usilovat o splnění dvou podmínek. Za prvé, o co největší decentralizaci moci spojenou s co největší mírou bezprostředního zapojování občanů do rozhodování. Za druhé o identifikaci a rozkládání hodnot a stereotypů odpovídajících postavení ovládané, nerovnoprávné a atomizované masy, jíž jsme dlouho byli, a jejich postavení do kontrastu s hodnotami rovnosti a solidarity svobodných občanů. Chceme-li se uchránit před opakováním hrůz, které absolutní moc a hierarchii obhajující ideologie plodily a stále ještě plodí, musíme posilovat a rozvíjet právě hodnotové základy demokracie. Samotný demokratický politický systém je totiž jen formou, jejímž prostřednictvím se tyto hodnoty projevují, udržují a v populaci také reprodukují. Pokud demokracie hodnotový základ nemá, přestává být funkční a začíná se transformovat v nějakou formu autoritářské moci.

. . .
Jak jsme již uvedli výše, metoda, jak stanovovat, co je správné a žádoucí, může spočívat také v analýze empirických podmínek lidského soužití, a to ať již proto, že mimo tento svět nic jiného neexistuje, nebo proto, že není jiné cesty, jak nacházet projevy absolutna, než jej svým omylným lidským rozumem hledat ve světě kolem nás. Jelikož si pak nikdo nemůže dělat nárok na absolutní vědění, jsou si lidé svou omylností rovni (kromě jiného, samozřejmě). Respekt k druhému člověku, uznání jeho svébytné hodnoty, stejně jako úcta k sobě samému jsou pak spolu s všelidskou solidaritou vyjádřením hodnotových podmínek pro přežití v globálním světě přesyceném problémy stejně tak jako zbraněmi hromadného ničení.

Klíčovou hodnotou pro přežití lidstva je proto nyní hodnota člověka jako lidské bytosti, je to hodnota každého příslušníka druhu Homo sapiens sapiens. Právě na ní stojí demokracie jako forma soužití a metoda rozhodování. A jako takovou ji stanovujeme my sami vlastním rozhodnutím, a to jak v kulturou šířených hodnotách, tak v procesu vzájemného vztahování se, v němž ji svým praktickým jednáním přičítáme jeden druhému stejně jako sobě samému. Tato hodnota musí být proto chráněna před všemi pokusy o její teoretickou devalvaci. Ale především musí být prakticky prosazena, neboť právě v každodenním životě je popírána ve všech vztazích, v nichž je člověk ovládán člověkem.

To ale také znamená, že musíme být intolerantní ke všem pokusům o její devalvaci, a to ať již praktickým či teoretickým. Tato forma intolerance po nás žádá, abychom identifikovali takovéto teoretické systémy, stejně jako všechny formy ovládání a manipulace a s nimi spojené hodnoty a usilovali o jejich zrušení. Takovou intoleranci bych nazval intolerancí sloužící zachování života.

Jestliže však jádrem a vlastní příčinou vražedné intolerance je autoritářská moc, musíme se současně ptát, nakolik je v nás zakořeněna úcta k moci, nakolik je v nás zakořeněno elitářství, které rozděluje lidi na ty, co jsou více, a na ty, co jsou méně. Jsme skutečně ochotni přiznat každému člověku stejné právo podílet se na rozhodování v tomto státě, jaké přiznáváme sobě samým? Snad zajímavým testem může být nyní probíhající kampaň za uzákonění referenda. Uvidíme, jak dopadne.

Tento text je pro Tvar upravenou a mírně rozšířenou verzí příspěvku předneseného na konferenci "Antisemitismus na konci XX. století" pořádané slovenským Muzeem židovské kultury a Filozofickou fakultou v Nitře. Z konference byl vydán sborník: Antisemitismus na konci 20. století. Vyd. Slovenské národní muzeum. Bratislava, 2000.

Literatura:
Aristoteles: Etika Níkomachova. Praha, Rezek 1996.
Arendtová, H.: Původ totalitarismu. I.- III., Praha, ISE 1996.
Clayová, C., Leapman, M.: Panská rasa. Nacistické Německo a experiment Lebensborn, Praha, Columbus 1996.
Fromm, E.: Strach ze svobody. Praha, Naše vojsko, 1993.
Fromm, E.: Člověk a psychoanalýza. Praha, Svoboda, 1997.
Gellner, E.: Národy a nacionalismus. Praha 1993.
Jäckel, E.: Hitlerův světový názor. Praha a Litomyšl, Paseka 1999.
Platon: Ústava. Bratislava, Pravda 1980.
Popper, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé. Díl 1., Praha, ISE 1994.
Šmausová, G.: ,,Rasa" jako rasistická konstrukce. In: Sociologický časopis, r. XXXV., č. 4, 1999, s. 433 - 446.
Vernant, J.-P.: Počátky řeckého myšlení. Praha, ISE 1993.


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář