Obnova humanistických hodnot jako předpoklad sociální kritiky

Vyšlo: T.G. Masaryk a sociální otázka. Sborník z IX. Semináře Masarykova muzea v Hodoníně, Hodonín 2002.

Masarykova "Sociální otázka" jistě nebyla samoúčelným spisem, jehož posláním by byla demonstrace autorovy sečtělosti za účelem ospravedlnění jeho nároků na pozici v akademickém světě. Tak jako i ostatní Masarykovy spisy a vůbec celá jeho činnost má především praktický cíl, to znamená, že reaguje na problémy doby a hledá cestu k jejich řešení1). Víme, že v tomto úsilí byl Masaryk schopen postavit se sám proti celé tehdejší společnosti i jejím uznávaným autoritám státním a církevním, jakmile došel k přesvědčení, že konají něco mravně zavrženíhodného. V této souvislosti můžeme jistě připomenout jak boj o rukopisy, tak Hilsnerovu aféru, stejně jako tzv. velezrádný proces se Srby a mnohé jiné. Jakmile dospěl k přesvědčení, že z humánního hlediska je nepřijatelný celý feudálně - teokratický systém, neváhá se proti němu postavit a žádat jeho zničení, neboť: "Proti (jimi páchanému -M.V.) násilí je obrana mravní povinností." (Nová Evropa s. 184-185).

Máme-li dnes diskutovat o jeho díle, zdá se mi, že náš nedostatek ve vztahu k jeho odkazu je v odvaze stát za svým přesvědčením. To ovšem nikoliv fanaticky, ale poučeně a kriticky. Největší deficit však vzniká v důsledku ztráty naší víry v humanitní hodnoty. Chci tím říci, že Masarykův odkaz vidím ve výzvě k "bezohledné" kritice všeho, co neobstojí z hlediska humánního, i kdyby to měly být ty nejposvátnější fetiše doby, jakými jsou dnes peníze a moc, a jakým je nyní i "kapitalistický systém" vydávaný dnes za nejlepší ze všech možných světů. A obdobně jakož i stále ještě, spíše však znovu se objevující hrozba teokracie. Jsou však dnešní čeští intelektuálové hodni tohoto Masarykova odkazu? Nepřevažuje zase již onen strach z autorit, "onen úřednický strach o místo"?

Chápeme-li tedy Masarykův odkaz přinejmenším jako výzvu ke kritickému promýšlení a komentování problémů doby, není Sociální otázka jen sociální otázkou s velkým "S", ale také se "s" malým. Co je tedy předmětem této sociální otázky s malým "s" a jaké jsou předpoklady jejího položení?

Klást si otázku znamená připouštět nejasnost, je to přiznání si, že něco, co bychom měli vědět, nevíme. Otázky si tedy klade jen ten, kdo odmítá existenci absolutních, jednou provždy daných pravd, které již máme v držení. Toto poslední je právě důležité. Ptát se totiž můžeme, i když připouštíme existenci těchto pravd a nejvyšších absolutních dober, ale současně připouštíme, že k ním nemáme žádný privilegovaný přístup, že se nám tyto pravdy a dobra nedávají nikdy bezprostředně. Vždy jsme tedy odkázáni na své ne-dokonalé poznání.

Mohli bychom připustit, že ptát se můžeme i tehdy, když tyto pravdy jsou již zde, a to v držení nějaké autority stojící nad námi. Pak se ale neptáme jak věci jsou sami o sobě, ale jak tvrdí tato autorita, že jsou. Jinak řečeno, jen se ptáme2), co máme o nich říkat, abychom dosáhli uznání touto autoritou. V tomto vztahu pak samozřejmě není důležité poznání samo o sobě, dokonce je nežádoucí, pokud to není poznání toho, jak se chovat, abychom se zavděčili autoritě. Prvním předpokladem kladení si otázky je tedy alespoň elementární svoboda myšlení, tedy vnitřní svoboda od autorit.

Jestliže si již nějakou otázku klademe, stává se pro nás naše nevědomost problémem, jehož řešení teprve následně hledáme. Jejím položením rovněž připouštíme, že něco není tak, "jak by mělo být", i když tímto rozporem mezi "je" a "mělo by být" je již naše nevědomost, kterou považujeme za problém, za něco "ne-žádoucího". Ono "jak by mělo být" je proto vždy vyjádřením naší vlastní hodnotové pozice. Předpokládá se tedy, že hodnotíme, a to činíme proto, že se ztotožňujeme s nějakými hodnotami. Bez tohoto ztotožnění není kladení otázky možné. Obecně: položení jakékoliv otázky předpokládá, že tázání má pro nás hodnotu, že jsme motivování k tomu, abychom zkoumali "jak věci skutečně jsou". První hodnotou, kterou zde nacházíme, je proto hodnota poznání. Ani ta však není samozřejmá3) a její nesamozřejmost vystupuje zvláště tam, kde hranice poznávacího zájmu přesahuje hranice bezprostředního prospěchu individua či je v rozporu s jeho jinými zájmy. Tak je jistě rozdíl mezi zájmem o poznání nejnovější módy (v čemkoliv) za účelem vlastního sociálního úspěchu, či hledání cest k rychlému zbohatnutí na straně jedné, a touhou po poznání příčin obrovské sociální nerovnosti v současném světě4), na straně druhé. Klademe-li si tedy sociální otázku, ptáme se po příčinách bídy a sociální nespravedlnosti vůbec. Jestliže je toto předmětem sociální otázky, pak je každé její položení již sociální kritikou. Pokusím se to upřesnit dále.

Připusťme tedy, že předmětem sociální otázky je opravdu něco takového jako je bída, útlak a nespravedlnost ve společnosti. Abychom mohli tyto jevy zkoumat jako něco, co se týká společnosti, musíme nejprve připustit, že společnost vůbec existuje a že existuje tak, že struktura v ní existujících mezilidských vztahů determinuje charakter distribuce společensky relevantních statků ve formě jak klasického, ekonomického, tak i sociálního, kulturního a politického kapitálu5). Podstatné je, že, pokud připustíme existenci těchto "kapitálů", musíme současně připustit i to, že se tyto kapitály ve větší či menší míře dědí, že tedy vytvářejí nerovnost příležitostí již na startovní čáře individuální životní dráhy. Individuální úspěch či neúspěch pak ale není věcí jen náhody a vlastního nasazení, ale je výrazně společensky determinován. Přesvědčivost této koncepce společenské determinace individua je, vedle její vlastní pravdivosti či mylnosti (zde vystupuje ona výše zmíněna hodnota poznávání)6), dána především naším zájmem o druhého jako v zásadě stejného se mnou. Tento zájem o druhého předpokládá alespoň minimální úroveň lidské solidarity, jež zde vystupuje jako druhý předpoklad naší sociální otázky. Tak například žádná sociální otázka pro nás nevystupuje tam, kde jsme přesvědčeni, že rozdílné postavení ve společnosti je výrazem rozdílné přirozenosti členů různých sociálních vrstev.7)

Třetím předpokladem takto položené sociální otázky je, že tuto sociální nerovnost považujeme z nějakého hodnotového hlediska za nežádoucí. Zdá se, že zde máme dvě možnosti. Jedna je ta, že sociální nerovnost považujeme od určité míry za nebezpečnou a ohrožující existenci daného společenského systému. Motivační hodnotou našeho tázání může být v tomto případě jak obecný strach ze změny a úsilí o zachování toho, co je právě nyní, tak ztotožnění se ze zájmy privilegovaných sociálních skupin, které by byly případnou sociální revoltou ohroženy. Podobně již uvažoval Aristotelés ve své Politice (viz např. Aristotelés, s. 140-141, s.168 -169 a jinde).

Podstatně "mladší" možností je, že tuto sociální nerovnost považujeme za nežádoucí z hlediska humanitních hodnot. Předpokládáme tedy, že člověk je pro nás hodnotou, a to bez ohledu na jeho sociální postavení a další atributy8). Tento rozpor je pak důvodem našeho zájmu o sociální otázku. Současně však je jeho konstatování již sociální kritikou, neboť se konstatuje vadnost současných poměrů, které popírají námi sdílenou základní hodnotu, a to hodnotu člověka jako lidské bytosti. Prioritně se zde jedná o identifikaci s tou skupinou, která trpí společenskou nespravedlností, to znamená s tou, která je znevýhodněna v přístupu ke společenským zdrojům.

Toto ztotožnění, buď se sociální skupinou diskriminovanou, nebo tou, která je ohrožena projevy případného sociálního napětí, se projevuje v různých motivech a přístupech jednotlivých autorů. V zásadě se ale jedná o rozlišení prostřednictvím konkretizace tohoto předpokladu, neboť jestliže náš motiv může být dán ztotožněním se se společenskými zájmy konkrétního sociálního aktéra, může v sobě současně obsahovat i onu mladší možnost obecně humanistickou.

Čtvrtým předpokladem je víra v možnost řešení vyvstalého sociálního problému. Ta se může opět projevovat dvojím způsobem. Jednak jako přesvědčení o možnosti zachovat stávající poměry, nebo naopak, jako víra v možnost pozitivní změny, v možnost emancipace diskriminovaných sociálních skupin.

První možnost však v sobě obsahuje tendenci k popření přítomnosti ve jménu glorifikované minulosti. Tomu je tak proto, že přítomnost nastoluje sociální otázku jako nežádoucí rozpor, který musí být prakticky řešen. Nemáme-li přejít k oné druhé možnosti, tj. k představě vývoje směřujícího k obecně lidské emancipaci, musíme přijmout opačnou tezi o zhoršování stavu společnosti v toku dějin. Návrat do minulosti se pak jeví jako návrat k tomu lepšímu - habsburské monarchii, stavovskému státu, mýtické "pluralitní jednotě" národů v Rakousko-Uhersku atd. Toto je cesta nejen konzervativní, ale také ultrapravicová a fašistická.

Druhá možnost se konkretizuje jako víra budoucnost, v níž ono má být bude uskutečněno jako to jiné, a především z humánního hlediska lepší, v jehož možnost uskutečnění věříme. Předpokládá se zde tedy víra v budoucnost, v dějinný vývoj uskutečňující jistou zákonitost dějin. Tato víra v sobě současně zahrnuje víru ve schopnost nějakého subjektu tento pokrok realizovat. Každý sociální subjekt se však skládá z jednotlivých individuí. Pomineme-li pasivní čekání na osvobozující zásah z vnějšího prostoru sociální reality, předpokládá proto víra v budoucnost i víru v sebe sama, víru ve své schopnosti řídit svůj vlastní osud a přesvědčení o významu vlastní hodnoty jako lidské bytosti9).

Shrneme-li dosud řečené, můžeme se domnívat, že Masarykův přístup nejen k sociální otázce, ale k životu obecně, v sobě spojoval sílu osobnosti se svobodomyslným smýšlením, humánními hodnotami a vírou v budoucnost. Prakticky to znamenalo dát "v českých zemích všem občanům naprostou rovnost před zákonem, to znamená úplnou svobodu svědomí .... to znamená důsledně pracovat za ideály humanitní. ...Humanita, čistá člověckost skutečně není než ideál všeobecného bratrství...přirozeným vývojem od... humanity, pojímané jednostranněji ve smyslu národnostním, pokročili jsme k humanitě ve smyslu sociálním." napsal Masaryk ve své České otázce (Masaryk 1990, s. 178-179). A dále: "Dělnictvo se musí účastnit vší práce kulturní, musí se tedy organizovat nejen politicky, nýbrž i hospodářsky, kulturně ...aby.. mohlo podporovat pokrok svůj a pokrok celku. ...demokratismus se musí rozšířit na všeobecný názor na život a na svět. Politika takového demokratismu bude politikou v pravdě životní a světovou - politikou sub specie aeternitatis." (Masaryk 2000, s.226).

Můžeme tento Masarykův odkaz zakonzervovat a učinit z něj neživotní symbol, který bude rychle ztrácet na významu. Můžeme položit důraz na jeho teoretické omyly či nedůslednosti a odsunout jej do dějin myšlení. Ani v jednom z těchto přístupů nám Masaryk nemá dnes již co říct. Avšak můžeme jej také pochopit jako jednu z významných postav z dějin zápasu o obecně lidskou emancipaci a Českou zvláště. Pak jsme ovšem schopni nahlédnout jeho současný význam jen za toho předpokladu, že nám mají tyto pojmy ještě co říci, že se považujeme za jeho pokračovatele v tomto úsilí.

Na rozdíl od příliš optimistických předpovědí z počátku devadesátých let je dnes již zřejmé, že přecházíme do další fáze dramatu lidských dějin, v nichž se stává problémem nejen další rozvoj demokracie, ale dokonce i její vlastní zachování. Většinou stojíme před těmito otázkami bezradní. Ale nejen, že nemáme žádné použitelné odpovědi, ale dokonce si ani nepřipouštíme morální povinnost přikazující nám tyto odpovědi hledat. Příčiny tohoto tkví ve zvláštnostech vývoje současné globální civilizace, z nichž některé a možná, že dokonce ty nejzávažnější, se nás bezprostředně dotýkají. Mám zde na mysli především rozpad vize budoucnosti, diskreditaci emancipačních projektů a dokonce i samotné lidské solidarity jako následek, i když nikoliv jen tohoto, ale přece a významně i tohoto, jejich přisvojení si komunistickou ideologií. Ztráta víry v emancipační projekt pak posiluje ochotu podřizovat se reálné, i když v každodenní realitě rozptýlené moci finančně privilegovaných skupin a přispívá i k obnově víry v lidskou nerovnost.

Naší specifickou příčinou tohoto stavu je to, že jsme se dosud kriticky nevyrovnali s komunistickou minulostí. Místo kritické analýzy podstaty systému, jeho shod a rozporů s oficiální ideologií, nastupuje další ideologické klišé, které v mnoha případech bere ideologické fráze minulosti za její pravdivý a vyčerpávající obraz. Kritická analýza komunistické ideologie v konfrontaci s komunistickou praxí, prokázání nepravdivosti teze o kolektivistické podstatě totalitního systému, tedy teze vedoucí k diskreditaci lidské solidarity, stejně jako prokázání nepravdivosti teze o rozhodující mocenské roli tzv. lidu, či dělníků v období komunistické totality, která diskredituje samu podstatu demokracie, je předpokladem obnovy Masarykova demokratizačního a humanizujícího odkazu. Tento specificky český úkol se však svým významem pro obnovení víry v možnost dalšího emancipační pokroku10) lidstva stává úkolem nejen českým, ale obecně lidským. Myslím, že takto lze obnovit Masarykův odkaz jeho zpřítomněním v našem vlastním snažení a směřování.

Poznámky
1) Lze se domnívat, že právě v tomto tkví velikost osobnosti T. G. Masaryka. Jeho teoretický přínos může být činěn předmětem sporů viz k tomu Petruskův článek v minulém sborníku. Jeho význam jako demokraticky a humanitně smýšlejícího člověka se mi však jeví jako nesporný, pokud ovšem považujeme demokracii a humanitu za pozitivní hodnoty. To není v dnešní době vůbec samozřejmé. A tak můžeme být svědky intenzivních útoků nejen na E. Beneše, ale již i na T. G. Masaryka (k tomu viz Žákova kritika Masaryka na jejíž nekonzistentnost je opravdu zarážející (viz Valach, M.: Benešovy dekrety a postmoderní diskuse V. Žáka).

2) Ve vztahu k autoritě, jako držitelce konečné pravdy, je i samo tázání problémem, neboť tvrzení o držení konečné pravdy je platné jen za cenu potlačení kritiky. V každém takovém vztahu je tedy přítomno násilí a podezření ze strany autority, že každý dotaz je vlastně zpochybněním jejího nároku na pravdu a moc.

3) Mohli bychom vznést námitku o vrozenosti touhy po poznání, neboť prozkoumávání okolí je podmínkou přežití pro každý živý organismus. Obávám se však, že zkušenost dosvědčuje, že to, co je vrozené, musí být následující zkušeností rozvíjeno, nemá-li zakrnět. Tak máme jistě vrozenou potřebu citových vztahů k druhým lidem, ale tato potřeba, není-li rozvíjena, zůstává jen potřebou, nestává se schopností tyto vztahy skutečně navazovat.

4) V současné době je majetek 358 nejbohatších roven majetku 2,3 miliardy nejchudších, při čemž 80 procent světové populace vlastní pouze 22 procent světového bohatství (Bauman, s. 86).

5) Tento koncept různého typu kapitálů, jež definují šance individua na společenský úspěch, je původně Bourdieův, u nás jej použil I. Možný na vysvětlení pádu komunismu a následného vývoje (viz Možný). Všechny tyto typy kapitálů umožňují jedinci zaujmout pozici na horních příčkách společenské hierarchie. V této typologii je tomu tak proto, že byl pochopen význam nepeněžních zdrojů v podobě styků a známostí (sociální kapitál), v podobě znalosti prostředí, jeho pravidel atd. (kulturní kapitál), v poslední době se pak hovoří také o významu styků mezi podnikatelskou a politickou sférou, který je zhodnocen v pojmu politický kapitál (viz Nosál, s. 216).

6) Výše jsme diskutovali její nesamozřejmost a její deformaci v autoritářském prostředí. V tomto případě se pak projevuje v ochotě individua uznat význam sociologických studií, použitých statistik apod. a vlastně se vůbec o něco takového zajímat.

7) Vezme-li do úvahy fakt dědění postavení ve společnosti na základě předávání různých druhů kapitálu (viz pozn. 5)), pak se nám ukazuje, že každá koncepce zdůvodňující nerovnost na základě vrozených rozdílných schopností, je potenciálně rasistická.

8) Ani toto není samozřejmé. Jak upozorňuje Giddens (Giddens, s. 21) pro neoliberální myslitele je nerovnost lhostejná nebo dokonce žádoucí a v jejich výrocích lze běžně nalézt náznaky xenofobie.

9) Tady je ovšem třeba připustit existenci rozporných postojů, hodnotových kodexů u toho stejného člověka. Mnozí levicoví intelektuálové a politikové, u nichž lze předpokládat opravdovost v jejich emancipačním úsilí ve prospěch "chudých a utištěných", sdíleli současně představu o vlastní vyvolenosti a výjimečnosti, která jim dávala právo vést dělnickou třídu do komunistického "ráje", a to i proti její vlastní vůli.

10) Neváhám použít těchto pojmů, a to i přes jejich kritiku v současném myšlení, a to zvláště z hlediska postmoderny.

    Literatura

Aristotelés: Politika. Nakladatelství Petr Rezek, Praha 1998.
Giddens, A.: Třetí cesta. Mladá fronta, Praha 2001.
Masaryk, T. G.: Česká otázka. Svoboda, Praha 1990.
Masaryk, T. G.: Nová Evropa. Doplněk, Brno 1994.
Masaryk, T.G.: Otázka sociální. II. Masarykův ústav AV ČR, Praha 2000.
Nosál, I.: Zrození nové politické třídy a její politické kultury. In: Sociální exkluze a nové třídy. Sborník prací FSS MU v Brně. Sociální studia 5. MU, Brno 2000.
Petrusek, M.: "Nové čtení" Masarykovy sociologie v čase dekonstrukce. In: T.G. Masaryk na přelomu tisíciletí. Masarykovo muzeum v Hodoníně, Hodonín 2001, s. 18-34.
Valach, M.: Benešovy dekrety a postmoderní diskuse V. Žáka. In.: www.blisty.cz, ze dne 17.4. 2002.


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář