Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí:
současný význam

Vyšlo: Konec ontologie? Sborník. KF FF, MU, Brno, 1993, s. 91-95.

Václav Černý ve svém eseji Camus a. morálka. ukazuje na. jeden z podstatných důvodů odklonu zájmu evropského lidstva. od .ontologických otázek, a. to na. zkušenost 20. století. Volně řečeno s Václavem Černým1) v zákopech první světové války a. na. pra.hu plynových komor ztrácejí otázky typu co je to to, co jest, na významu a jsou vytlačovány otázkou konkrétní existence: Proč?

Uplynulé roky nám umožňují určitý odstup od této existenciální zkušenosti, a.však neruší skutečnost, že holocaust byl, že je součásti našich dějin a. naší kultury. Z tohoto hlediska. se musíme ptát: proč by se Osvětim nemohl opakovat? Tím dostáváme fundamentální variantu otázky po krizi evropské kultury. A tato otázka. je otázkou po principech, neboť je nutno si přiznat, že existenciálně mezní situace v dějinách Evropy tohoto století se zde neobjevují jako výsledek působení toho, či onoho zloducha., ale jako uskutečňování možnosti podstatně obsažené v základech, v základních principech evropské kultury. A na.kolik jsou tyto principy v rámci evropské kultury univerzální, a takovými velmi pravděpodobně jsou, jak nám připomíná nedávné výročí zahájení genocidy Indiánů i skutečnost, že rozklad totalitních režimů ve východní části Evropy je jen rozpadem jisté politické a. ekonomické formy, ale nikoliv toho, z čeho vyrostla, na,kolik jsou tedy tyto principy univerzální, na.tolik je dotaz po nich či hrozba. v nich obsažená dotazem a hrozbou ontologické povahy.

I když totiž považujeme např. evropskou kulturu jako konkrétní jednotlivinu za odlišnou od substance, jež by jediná měla. ontologický status, nemůžeme se vyhnout otázce vzta.hu této konkrétní jednotliviny a substance, v němž, jak ukazoval již Zbyněk Fišer ve své Útěše z ontologie2), je podstatná, určující substance. Klademe-li tedy fundamentální otázky této konkrétní jednotlivině, dostáváme se nutně na. úroveň ontologického tázání, a to ať již má konkrétní jednotlivina svou podstatu mimo sebe (důsledné varianty substančního ontologického modelu), či je jí imanentní právě jakožto konkrétní jednotlivině (dialektický model).

Vedle tohoto pramene ontologického tázání (tj. krize evropské kultury) existuje ještě několik dalších, z nichž bych se zde chtěl zmínit alespoň o jednom, a to o ekologické krizi. Jestliže jsme se výše tázali po univerzálním jako obsaženém v naší kultuře, ukazuje rostoucí rozpor mezi lidskou kulturou a přírodou opět na univerzální, a to ať již z hlediska vztahu dvou univerzalit - přírody a kultury či z hlediska hledání nové podoby vztahu kultury a přírody v rámci je zahrnující univerzality. Ekologická výzva současnosti je opět tou existenční výzvou, tou otázkou po bytí a nebytí člověka, na níž odpověď musíme hledat na úrovni základních principů kultury, místa člověka. v univerzu světa a tím ovšem i na úrovni podstaty bytí. Ekologická krize takto má, a snad to není třeba příliš dokazovat, ontologickou i etickou dimenzi. Na co bych však rád upozornil, je souvislost obou. Že ohrožení života na této planetě lidskou činností vytváří etickou výzvu k ontologickému zkoumání, ukazují dosti přesvědčivě již činěné pokusy o nalezení ontologické dimenze této skutečnosti, které ji však často chápou jako odchýlení se člověka od světového řádu, jako porušení tohoto řádu hříchem konzumenství, za což přichází trest - ozónová díra apod. Stojí-li zde etické tázání na počátku rozhovoru, v němž se dochází k ideji univerzality či řádu univerzality, jíž jehož je člověk součástí a jemuž je podroben, je na konci zformulována etická norma jako důsledek určité ontologické koncepce. Touto normou je život v souladu s řádem univerza a v její důsledné nerozporné variantě pak požadavek ztotožnění, rozptýlení člověka v tomto univerzu, neboť každé odlišení je narušením jeho jednoty, hříchem, za nějž je třeba snášet trest (viz Z. Fišer, citovaná práce). Ontologickou koncepcí, o niž je tato norma opřena, je substanční model, který násobí svou přesvědčovací sílu svým etickým zdůvodněním a vyústěním. Etická výzva je zde transformována ontologickou koncepcí v etickou normu. Sem bych řadil především koncepce deep ecology.

Všimněme si ještě jednou etického ideálu obsaženého v tomto ontologickém modelu: je jím soulad, splynutí v jednotě, rozpuštění jednotlivin v oceánu univerza. Jinak řečeno, etickým ideálem je zde totalizace univerzality, obnovení jednoty substance univerza, jež byla narušena a omezena jsoucností konkrétních jednotlivin, a to jimi jakožto odlišných v jejich jedinečnosti od ní, tj. substance. Možná že zde vidíme obecnější model, v němž silná, eticky sycená touha po nalezení, případně obnovení univerzálního řádu, po rozpadlé či problematizované jednotě lidského světa, vede k absolutizaci této jednoty v totalitě. To je ale nutný výsledek důsledného uplatnění substančního ontologického modelu, kde substance musí být jedna jednotná, a kde člověk již takto nemůže být nezávislým jsoucnem mimo svět, nýbrž je součástí tohoto světa. Člověk pak má vztah k této substanci jako jakákoliv jiná konkrétní jednotlivina, a to vztah v podstatě stejné kvality.

Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).

Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka. ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již přl1iš obtížné uvidět toto "žádoucí", takto utvořenou představu o "žádoucí podobě vztahů", jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.

Přesto se však domnívám, že dnešní doba je dobou ontologické výzvy, a to v tom smyslu, že musíme znovu prozkoumat základy lidské kultury, lidského vztahu k mimolidskému světu a vůbec základy dosavadních představo tom, co je to to, co je. Jestli je tato domněnka správná, jednalo by se o návrat k ontologickému zkoumání. A však ať již vzhledem k tomu, co bylo výše řečeno o totalitní potencialitě obsažené v koncepci dobra založené na substančním ontologickém modelu, či vzhledem k současnému, fakticky pluralitnímu světu promítnutému do postmoderní pochybnosti o univerzalitě, nemůže být toto zkoumání prostým návratem, opakováním předcházejících teorií.

Co si tedy počít se substancí jako podstatnou univerza.litou? Na jedné straně o takovéto univerzalitě postmoderně pochybujeme a jak se zdá skrývá v sobě totalitu jako zrušení různosti, jak jsem se zde pokoušel ukázat, avšak na druhé straně se bez ní neobejdeme. Nejen že nám to naléhavě připomíná ekologická krize či takový proces jakým je globalizace lidské civilizace, a tím současně i vznikající, či již jsoucí globální charakter podstatných potíží člověka v této době, mezi nimiž ty ekologické zaujímají jedno z předních míst, ale mimo či bez univerzálního, a to dokonce i etosu, morálky, nemůžeme žít jako lidé, nemůžeme žít vůbec, jak nejnověji ukazuje i Hans Küng3).

Jestliže Derrida4) ve svém textu o diferenci zdůrazňuje, že písmeno A je tím, čím je, díky tomu, že je odlišné, jiné, diferentní od např. písmena B, je nutno k tomu dodat (ale jen dodat, nikoliv zrušit!), že současně je tím, čím je, díky tomu, že je stejné jako písmeno B a jako kterékoliv jiné písmeno. Jinak by totiž nebylo písmenem A, ale něčím jiným, a v případě, že by nebylo stejné s ničím na tomto světě, nebylo by z tohoto světa, bylo by zde ničím. Stejně tak víme, že člověk je sám sebou, určitým člověkem Janem proto, že je jednak člověkem, tedy něčím obecným, jednak je Janem, tj. jedinečným. Člověk Jan je také předmětnou bytostí, konkrétní jsoucností biologického druhu homo sapiens sapiens i živou přítomností lidské kultury. (Jedině díky těmto přítomným univerzáliím je totiž také možné, že např. řečí sdělujeme něco, čemu druhá strana přinejmenším přibližně stejně rozumí atd.) Avšak jako konkrétní Jan je toto vše jistým jedinečným způsobem a současně něčím navíc, je více než toto v tom, co sám tvoří, v tom, co představuje jeho neopakovatelný, jedinečný přínos třeba pro kulturní vývoj lidstva. Jak je totiž jednotlivý člověk osvojovatelem dosavadní lidské kultury, včetně jazyka., což činí vždy svým, individuálním způsobem, tak současně vždy tam a tehdy, když překračuje rovinu pouhého pasivního zrcadlení toho, co je dáno, svou tvořivou aktivitou, vždy tam tvoří něco, co má v sobě momenty jedinečnosti, co je jednotou obecného a jedinečného. A jako takový je vždy tím, kdo obnovuje, nepřetržitě, znovu tvoří to, co je dáno - přítomnou kulturu, jazyk, společenství, stát a rovněž, a to je podstatné, je potenciálně schopen vytvořit něco, co se může stát obecně žitým pravidlem - vzpomeňme Kantovy formulace kategorického imperativu, co se může stát obecně známou a přijímanou součástí lidské kultury, atd. atp. Takto vzniklá nová kultura, odlišná od předchozí je pak bohatší, je něčím víc než předcházející, tedy vlastně je obecnější. Tento vztah člověka Jana a lidské kultury, vyjádřený v Marxově dialektice života individua a života rodu5) je konkrétnější formulací dialektiky celku a části, konkrétní jednotliviny a univerzálie. Univerzální zde není anulováno, zrušeno, pouze je prohlášeno za nepodstatné, i když významné. Podstatné jsou konkrétní jednotliviny, které v procesu svého pohybu neustále obnovují svoji souvislost, případněji kvalitativně proměňují, či dokonce tvoří zcela nové souvislosti. A v tomto smyslu jsou ontotvornými.

Jedná se zde tedy o dialektický ontologický model, který ovšem neruší univerzální, obecné, jen mu přiděluje status významné sice, ale jen dílčí charakteristiky, dílčí stránky světa.

Není zde tedy třeba sahat k oněm krkolomným pokusům, které činí Z. Fišer ve své Útěše z ontologie při snaze vyrovnat se s otázkou vzniku konkrétní jednotliviny. Zde načrtnutý dialektický model opouští totiž dávnou filosofickou snahu najít počátek, či dokonce jedno jako počátek všeho, a vytváří představu světa jako dramatu, jako dramatického dění odehrávajícího se mezi nezrušitelnými protiklady obecného a jedinečného jako protiklady imanentními každé konkrétní jednotlivině i vztahu těchto jednotlivin navzájem. Ontotvorná aktivita konkrétních jednotlivin znamená v tomto modelu to, že v procesu svého vzájemného působení vytvářejí jednotlivé strukturní úrovně světa, a to jako relativně stabilní a nezávislé systémy vzájemné souvislosti a tím vytvářejí onu strukturu, kterou pozorujeme jako rozčlenění světa na jeho anorganickou až kulturní úroveň. Současně však, mimo jiné díky konečné rychlosti šíření jakéhokoliv signálu, je svět strukturován i, řekli bychom, v kolmém směru, tj. na jednotlivé shluky konkrétních jednotlivin dané strukturní úrovně (atomy např.), kde se takovýto shluk může stávat prvkem, konkrétní jednotlivinou jiných shluků, případně shluků vyšší strukturní úrovně (atomy v buňkách a organickém světě vůbec).

Jsem přesvědčen, že nutnost změnit obecné dosud jsoucí v mezilidských vztazích i obecný vztah člověka, správněji lidské společnosti k přírodě, a to tak, aby nebyla nastolena totalitní moc nějaké nové univerzality, avšak při faktické nemožnosti zrušit univerzální, třebaže je jistým předpokladem totality, že tedy tato nutnost v sobě obsahuje výzvu k rozpracování dialektického ontologického modelu.

Tato ontologická koncepce, zde jen naznačená, nás vede například při zkoumání ekologické krize k tomu, abychom se ptali, jak je obecný vztah lidského společenství k přírodě vytvářen v procesu každodenního života miliónů lidí - členů tohoto společenství, jak a čím je tento život strukturován a determinován tak, že zobecněným výsledkem je právě takové chování lidského společenství, jaké pozorujeme. Ale tento koncept nás vede ještě dále. Vede nás k tomu, abychom vztah lidského společenství k přírodě neviděli jako nějakou o sobě jsoucí obecninu, ale jako to obecné, které se tvoří na základě miliónů interakcí jednotlivých podniků s jejich okolím, vezmeme-li do úvahy výrobní činnost člověka.. Avšak a.ni tyto podniky se nevztahují ke svému vlastnímu okolí jako izolované konkrétní jednotliviny, ale jako jednotliviny, které souvisí i spolu na.vzájem - tedy prostřednictvím trhu tvoří nějaký celek: národní, regionální atd.

Promiňte tuto krátkou exkursi, ale snad nám umožní přesněji vidět i další důsledky dialektické koncepce. Tím, že univerzální, zůstávaje významným, přestává být podstatným, mění se i postavení té části lidského uvažování o světě, která si je určila. za svůj předmět, tj. filosofie. Jak je možné vidět na přI1dadu ekologie, na.lezení podstaty ekologické krize je takto mimo možnosti filosofie, ovšem stejně, jako je mimo možnosti ekonomie, či dokonce přírodních věd. Toto na.lezení, jež je předpokladem jakéhokoliv pozitivního řešení, není tedy možné jinak, než cestou interdisciplinární spolupráce, v níž má své důležité místo i filosofie.

Etickým důsledkem dialektické koncepce je uznání podstatné hodnoty každého jednotlivého člověka, a. teoretické uznání nepřípustnosti obětování byť i jen jediného člověka. Jana nějaké univerzalitě, ať již ji nazveme ideou či státem, neboť ta je sice důležitá., ale nikoliv podstatná, podstatný je Jan a ostatní jednotliví lidé. . .

Poznámky
1) Černý, V.: Camus a morálka. Literární noviny č. 42, 22. 10. 1992, a. 12.
2) Fišer, .Z.: Útěcha z ontologie. Academia, Praha 1967.
3) Küng, H.: Světový étos. Projekt. Archa, Zlín 1992.
4) Derrida, J.: Diferänce. Rellexe Č 4., Praha 1990, s. 1-26.
5) Marx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy z r. 1844. Svoboda, Praha 1961, s. 95.


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář