Perspektivy občanské společnosti v integrující se Evropě

Vyšlo: sborník Perspektivy občanské společnosti v integrující se Evropě. MU, Brno, 2001.

Evropský integrační proces je empirický fakt, který můžeme bezprostředně pozorovat nejméně ve dvou dimenzích. První z nich je dimenze politická a legislativní. Ta je velmi dobře viditelná díky mediálním prostředkům, které každé jednání politiků o integraci dostatečně propagují. Jinou otázkou je, jestli se takto dozvídáme celou pravdu. Ale to prozatím ponechme bez komentáře. Druhou dimenzí integrace je dimenze ekonomická. Ta již není tak v centru pozornosti, ale i o ní se můžeme přesvědčit na základě statistik zahraničního obchodu, na základě informací o zakládání poboček jednotlivých firem v různých zemích Evropské unie a o dalších formách hospodářské integrace evropského prostoru. Vztah mezi těmito dvěma rovinami je složitý, ale přece jen lze v jistém zjednodušení říci, že ekonomická integrace je proces nevyhnutelně vyplývající z technologického a hospodářského vývoje a z rozvoje světového obchodu, které vyjadřují rostoucí specializaci a dělbu práce, stejně jako snahu po kontrole strategických trhů. Zvrácení tohoto vývoje je možné jen cestou destrukce ekonomických systémů. Politická rovina je pak formou1), v níž je tato integrace vyjadřována, a to ať již příjímáním společných pravidel pro její usnadnění a podporu, či pro její kontrolu ze strany národních vlád a veřejnosti, jako je tomu při přijímání ekologických mezinárodně závazných standardů, nebo při ochraně národních kultur (viz např. Amsterdamská smlouva z r. 1997 atd.).

Tato integrace se stává naléhavější s růstem konkurence na globálních trzích a s vynořováním nových mocenských a ekonomických center. V této souvislosti se hovoří především o sílícím mocenském vlivu Číny a její restrukturalizační a rodící se integrační roli v asijském prostoru, která je dána nejen početností její populace, ale především dramatickým růstem její ekonomiky.

Po velmi krátké době oddechu, která nastala po rozpadu Východního bloku, se tak opět vracíme do světa, v němž se dominujícím faktorem stává rivalita mocenských bloků, a to nejen ekonomická.

Integrace Evropy se tak stává nejen výsledkem politické vůle a ekonomické integrace ekonomik jednotlivých evropských států, ale i otázkou zachování "státní" suverenity. Žádný evropský stát není totiž dost velký na to, aby v této nové světové hře mohl hrát sám o sobě významnější roli a nestával se pouze obětí rozhodování globálních mocenských a hospodářských center.

Mnoho dalších aspektů tohoto komplexního procesu, jako je růst role nadnárodních monopolů a v důsledku toho vyvlastňování moci národních států (Bauman, Giddens), globální úsilí o kontrolu strategických energetických surovin atd., však nyní rovněž ponechme stranou.

Již z tohoto stručného nástinu je ovšem patrné, že stojíme před bezprecedentní globální výzvou. Otázkou je, jestli na ni Evropa dokáže adekvátně reagovat. A tak se musíme ptát, jestli máme dost vnitřních zdrojů na odpovídající transformaci dosud převážně nejednotné Evropy a jestli máme vizi žádoucího budoucího stavu, k jehož dosažení bychom měli tyto zdroje co nejefektivněji využít.

V této souvislosti se chci zaměřit na třetí dimenzi evropské integrace, a to dimenzi nejméně viditelnou, avšak o to důležitější. Zde mám na mysli utváření evropské občanské identity. To je klíčový prvek, neboť bez podpory široké veřejnosti nemůže být evropská integrace úspěšná, alespoň ne v demokratické Evropě. Tomu je tak již proto, že mechanismus demokratických voleb umožňuje v)'měnu politické reprezentace proevropského typu za reprezentaci protievropskou, jestliže se změní voličské preference.

V současné době však převažují v evropské veřejnosti názory spíše proevropské. Podle výsledků sondy Eurobarometr z podzimu roku 2000, v níž bylo dotázáno 16000 respondentů ze všech zemí Evropské unie, bylo 50% z nich přesvědčeno, že Evropská unie je dobrá věc, opačný názor mělo jen 14 % respondentů 2).

Vývoj postojů široké veřejnosti k evropské integrací není ale dán jen její ekonomickou výhodností či nevýhodností, nebo dokonce jen vlivem vládou organizované propagandy. Podstatná je zde sebeinterpretace, a to jak na individuální, tak na skupinové, příp. národní úrovni. V rámci této sebeintepretace dochází totiž k formulování vlastní identity, která může mít statickou či vývojovou podobu, a to v rámci atomistické či holistické koncepce vztahu člověka a společnosti. Statická sebeinterpretace bude. zdůrazňovat neměnné - přirozené kvality jedince a skupiny, vývojová bude více zdůrazňovat vývoj těchto kvalit ajeho zákonitosti.

Jelikož je tato sebeinterpretace, tento výklad sebe sama vždy činěn v kontextu historicky daného vztahu k jiným, je sebepojetí současně pojetím vztahu k druhému. Ve statické koncepci se přítomný rozdíl mezi já a ty, my a oni, stává substanciálním, nepřekonatelným a jako takový definuje odlišnost jako podstatnou jinakost. Tento výklad sebe sama nedává sjednocující se Evropě příliš nadějí, protože svým zdůrazňováním přítomné odlišnosti jako historické konstanty popírá možnost vznikání nové a podstatné jednoty. V logicky konzistentní vývojové koncepci je statické vyváženo proměnným, vyvíjejícím se. Důraz zde bude položen na dialektiku těchto dvou dimenzí a na zákonitosti vývoje jejich vztahu. Klíčovou otázkou je v této interpretaci člověka a jeho dějin směr vývoje. Od starověku, kdy Evropa převzala z judaismu výklad dějinného času v jeho lineární podobě (Ricoeur, Balabán), věříme, že směřujeme k lepší společné budoucnosti. Přesněji řečeno, ještě nedávno jsme věřili.

Spor o atomistické či holistické pojetí vztahu člověka a společnosti, je sporem, který provází evropské dějiny od antiky až po dnešek. Na straně atomistické koncepce individua stojí stoicismus a Kant, na straně společenskosti člověka pak aristotelovsko hegelovská tradice. V současné době se tento spor odehrává jako spor mezi liberalismem a komunitarismem (Barša 1995).

Dovoluji si naznačit, že dynamické vývojové pojetí ruší tuto dichotomii, nestaví na jednu stranu individuum a na druhou společenství individuí, ale ptá se po vzájemném zprostředkování, po vzájemném utváření a, což je důležité, ptá se po vývoji tohoto zprostředkování, který je současně vývojem obou stránek tohoto vztahu, tj. jedince i společenství. Společnost zde přestává být čímsi mimo a nad individui, ale stává se jejich společným dílem, jejich společenstvím.

V této dialektice individuí je právě interpretace důležitým prvkem jejich vzájemného zprostředkování. V malých uzavřených komunitách se většina vzájemných styků individuí odehrává bezprostředně a díky tomu se jim i jejich vzájemnost jeví bezprostředně. Větší roli tedy má vlastní zkušenost se sounáležitostí než výklad této zkušenosti. Ale ve velkých urbanizovaných společnostech se již nelze obejít bez teoretického výkladu, neboť sounáležitost individuí již přestala být bezprostředně patrná. Společné cíle, nedosažitelné na základě individuálního úsilí, vyžadují ale i zde praktické projevení sounáležitosti, která proto musí být nejprve teoreticky objasněna v procesu sebeuvědomování si občanské společnosti. Popis tohoto procesu pro Evropu v 18. a 19. století nacházíme například u Habermase (Habermas, s. II a dále).

Občanská veřejnost se tedy objevuje v okamžiku, kdy rodiny vystoupily ze soukromí svých domovů a kdy překročily hranice místního směrem ke státnímu a politickému. Teoretickou formou, v níž je tento proces reflektován, je např. osvícenská filosofie, vedle řady dalších (srovnej Hof). Občanská společnost ve své praxi je pak ona síť aktivit a vztahů, která předchází státnímu a politickému, ale která ve svých důsledcích rovněž usiluje o své politické vyjádření a o svůj vliv na stát. "Občané se sdružují jakožto příslušníci obce - "zobecnělí druzí"... (jejich) občanský aktivismus (je) ... věcí dobrovolnou... Realizuje se v něm starost o obecné dobro i o reciproční spravedlnost... (Barša 200 I, s. 113). A i když nachází nakonec své organizované politické vyjádření v podobě politických stran, zachovává si svůj význam jako integrační prvek velké společnosti, což je role, kterou politické strany nemohou sehrát, a to již vzhledem k omezenému okruhu své působnosti (Fontana, s. 148). Tato síť občanských aktivit, vedle svých dalších významných rolí, zachraňovala individua před pocity osamělosti a vykořeněnosti, kterým by jinak propadala v rychle se rozrůstající městské společnosti3).

V druhé polovině dvacátého století ale dochází k přerušení tohoto vývoje. V tom sehrály významnou roli dva procesy. Jednak je to vznik konzumní společnosti, jednak je to pád tak zvaného "metavyprávění", ztráta víry v onen společný cíl dějin. Konzumní mentalita rozkládá význam společného, zkušenost s nacistickou a komunistickou totalitou diskredituje velké ideje stejně tak jako vize nové a lepší společnosti.

Rozpad velkých vyprávěni o směřování dějin je ovšem rozpadem onoho zprostředkování, které legitimovalo občanskou společnost tím, že jí dávalo interpretaci její jednoty za účelem dosažení společného cíle. Tak jsme se dostali od víry v příchod království božího, přes víru v pokrok rozumu uskutečňujícího říši bratrství, rovnosti a svobody, ke svobodě konzumovat. Jak to lakonicky komentuje J. F. Lyotard: "Chtěli jsme pokrok ducha, dostalo se nám jen jeho lejna" (Lyotard 1998, s. 156).

Jestliže se rozpadly velké integrující ideje, zůstaly nám jen soukromé cíle. Soustředění individuí na sebe sama kulminuje v narcismu, jehož účelem je, jak píše G. Lipovetsky, být zcela sám sebou... (přičemž se) druhý stává lhostejným (Lipovetsky, s. 85). Daniel Bell upozorňuje v této souvislosti na základní kulturní rozpor kapitalismu, který ve sféře zaměstnání vyžaduje podřízenost funkční racionalitě, aby současně v kulturní sféře hlásal hédonismus, principy svobodného sebevyjádření individua a antiintelektuální postoje (Bell, s. 100). Alain Finkielkraut (Finkielkraut) píše dokonce o destrukci myšlení, které se ztrátou víry ve společnou budoucnost ztratilo kritérium pro posuzování hodnot, stejně jako kritérium racionality samé. Pár bot má pak stejnou cenu jako Shakespeare. Neexistuje nízké a vznešené, existuje jen stejnost, což je jiné slovo pro lhostejnost.

Tito a celá řada dalších autorů popisují vlastně rozpad společnosti, její atomizaci spojenou se ztrátou zájmu o vše společné. Takováto depolitizace společnosti je ještě zdůrazňována narůstající skepsí vůči politickým stranám a politikům vůbec. Ve veřejnosti sílí přesvědčení, že strany přestaly zastupovat jejich zájmy a uzavírají se do světa vzájemného boje o výhody, plynoucí z držení moci. Jak to již dříve vyjádřil V. Bělohradský: "Funkcionáři všech stran si mezi sebou dobře rozumějí." (Bělohradský, s. 20). Zdá se, že integrující se Evropa nemá základy, na nichž by mohla stavět. A nejen to. Atomizovaná společnost bude každé vytváření nadnárodních orgánů pociťovat jako další krok na cestě vzdalování politiků od ní samé. Tento narůstající pocit odcizení občanů od jejich politické reprezentace pak otevírá prostor pro euroskeptické populisty různého typu, kteří slibují návrat rozhodování do rukou místní reprezentace, větší důraz na národní zájmy atd., jak jsme toho byli svědky naposledy v případě Silvia Berlusconiho.

Tento pesimistický obraz má však své odpůrce. V roce 1971 publikoval politolog Ronald Inglehart svou teorii tiché revoluce, tj. přechodu od materialistických hodnot k hodnotám postmaterialistickým. Podle něj dochází v závislosti na uspokojení materiálních potřeb a rozvoji demokracie k přesunu od hodnot, jako jsou ekonomický růst a hmotné jistoty, k hodnotám "postmaterialistickým", jako jsou svobodná seberealizace, kvalita života, participace na politických rozhodnutích atd. Přes kritiku Inglehartova přístupu (u nás víz Librová, s. 53) a pokračující diskuse (viz Rabušic) se zdá, že existují jisté náznaky, že k tomuto posunu hodnot skutečně dochází. Chtěl bych to demonstrovat na velice zajímavém vývoji občanské participace. V roce 1998 byla v České republice uskutečněna "První mezinárodní konference o přímé demokracii". Konference se zúčastnilo asi 60 aktivistů z různých zemí světa, a to od Japonska až po USA. V loňském roce proběhla navazující konference v Aténách. Od té doby velice rychle roste počet národních skupin, dochází k jejich propojování v celoevropské sítě, jako je např. hnutí Eurotopía, či francouzská Aliance za odpovědný, pluralitní a jednotný svět4), z národních sítí stojí jistě za zmínku velice úspěšné hnutí Mehr Demokratie5) v SRN. Zdá se, že rostoucí vliv na vývoj těchto iniciativ má i washingtonský "Institut pro referendum a iniciativu" (IRI)6), který se v osobě svého presidenta Dana Waterse zúčastnil i jednání v České republice v r. 1998. Není také tajemstvím, že velkou inspiraci nacházejí tyto iniciativy ve Švýcarsku, které jim slouží jako modelový případ.

Nezanedbatelnou skutečností, umožňující tento vzmach celoevropských občanských iniciativ, je rozvoj internetu7), který představuje rychlé a levné komunikační médium umožňující téměř každodenní výměnu zpráv. Na internetu je také možné nalézt webové stránky jednotlivých organizací i jimi doporučovanou odbornou literaturu na téma přímé demokracie8) .

Tento pojem je však třeba upřesnit. Pokud je mi známo, žádná z těchto skupin nemá na mysli zrušení zastupitelského systému a jeho nahrazení přímou demokracií. Ve skutečnosti je jejich cílem demokracie polopřímá ve smyslu, který ji dali před časem manželé Tofflerovi (viz Toffler, Tofflerová). Tím se má na mysli doplnění stávajícího systému zastupitelské demokracie maximálně možným počtem prvků demokracie přímé, a to především cestou uzákonění práva občanů na iniciativu a závazné referendum.

Podle mého názoru se jedná o nový a významný jev, který představuje nejen cestu k utváření evropské občanské veřejnosti, ale možná i určitou odpověď na dnešní globalizační výzvy, jak se domnívá například Giddens, který v této souvislosti píše o "demokratizaci demokracie" (Giddens, s. 95).

Teoretickou legitimizaci svých snah mohou tyto občanské iniciativy nalézt, pro někoho snad překvapivě, v postmoderní filosofii. Její tvrzení o neexistenci jediného dobra a jediné pravdy závazné pro všechny, vylučuje pojetí moci jako odborného výkonu a činí z ní věc osobních a skupinových preferencí. Metody přímé demokracie jsou pak cestou, jak dát hlas partikulárnímu a diferentnímu - jednotlivým občanům9). Můžeme si ovšem současně všimnout, že v tomto procesu vzniká společná vůle, o které kdysi psal Rousseau (Rousseau, s. 226-227). Tato pak představuje nový, netotalizující typ univerzality, a to univerzality rozené zdola, jejímž předpokladem je zachování autonomie a diferentnosti jednotlivců. Proces formulování společné vůle musí proto být relativně nepřetržitý. Každá její konkrétní podoba je jen dočasným statickým projevem dynamického zprostředkovávání mezi vůlemi jednotlivců. Změna je tudíž stálá, každá stálost jen dočasná. Takto vlastně nalézáme politické vyjádření Lyotardova chápání postmodernismu jako "modernismu ve stavu zrodu, a tento stav je stálý" (Lyotard 1993, s. 26). Jednota je pak stále znovu utvářenou skutečností, a nikoliv shora diktovanou instancí. Takto by mohla být rehabilitována i vize společné budoucnosti, která tím ztrácí svou normativně totalitní potencialitu a opět nabývá své schopnosti integrovat společnost. Tentokrát ovšem již na evropské úrovni.

Při tom nejde o nic menšího, než o překonání dominantní evropské tradice, založené Platónem (Platón), který otázku moci spojil s otázkou jediného a transcendentního dobra. Oprávnění držet moc má pak jen ten, kdo má přístup k tomuto dobru. Ale kdo to má být?

Již školní výchovou utvrzované přesvědčení, že pravda je jen jedna, a to ta, kterou nacházejí odborníci, nám dává zdánlivě jasnou odpověď. Rozhodovat musí vždy ten, kdo dané otázce nejlépe rozumí, či jinak řečeno, ten, kdo zná pravdu. Tento postoj je blízký i většině intelektuálů, a to nejen díky silné tradici platónského myšlení v evropské kultuře. Získat vzdělání a je potvrzující tituly trvá mnoho namáhavých let. Postmoderní teze o neplatnosti univerzálních pravd jim tak může připadat jako devalvace hodnoty tohoto jejich snažení.

Na první pohled je nesouhlas s rozhodováním laiků skutečně oprávněný. Objasněme si to na následujícím příkladu. Vědecká rada univerzity uděluje např. docentské hodnosti na základě posouzení předložené odborné práce a dalších odborných náležitostí. Je jasné, že musí jít o rozhodování odborníků. Není možné posuzovat odborné kvality uchazeče o tento titul formou lidového hlasování.

Na základě této úvahy budeme dále jistě všichni souhlasit s tím, aby vědecký ústav určitého zaměření vedl po odborné stránce kvalifikovaný odborník, např. docent či profesor v daném oboru. A stejně tak budeme souhlasit s tím, že pokud se jedná o obor nám vzdálený, nejsme schopni rozhodnout, který z uchazečů tímto odborníkem skutečně je. Ti z nás, kteří jsou filosofy, by se jistě neodvážili posuzovat odbornou práci z matematiky a naopak.

Pokud se však vědou vůbec nezabýváme, což se týká rozhodující většiny občanů, nejsme vůbec schopni rozhodovat o tom, kdo by takové vědecké ústavy měl odborně vést. Volební kampaň, v níž by kandidáti předkládali široké veřejnosti k posouzení své projekty výzkumu, by byla naprosto absurdní. Při čtení projektů z oborů genetiky, matematiky, kvantové fyziky atd. bychom asi získali dojem, že jsou psány nějakým cizím jazykem, i kdyby to byl náš vlastní.

To nás ovšem přivádí o něco dále, než jsme se původně domnívali. Nejen, že nejsme schopni rozhodovat odborné otázky, ale ani nejsme schopni kvalifikovaně vybrat odborníka, který by je rozhodl za nás, a to k našem prospěchu. Přesně tohle pochopil Platón, když ve své' "Ústavě" vyloučil lid z jakéhokoliv rozhodování. Každý z nás je v některém směru tímto laikem, prostým člověkem z lidu, který jako takový nemá právo rozhodovat, a to bez ohledu na získané tituly. Což odpovídá i dějinné skutečnosti, v níž intelektuálové nikdy neměli rozhodující slovo, ale maximálně se dostali do pozice služebníků mocenských elit, za což byli odměňování pocity nadřazenosti nad těmi, kteří byli třeba jen o stupínek níž (viz Le Goff, s.287, 293, 327 a jinde). Přiznejme si: intelektuálové byli často lokajové a jejich pýcha byla velkou překážkou jejich osvobození.

Kdo tedy má rozhodovat? Jednotliví odborníci to být nemohou již pro možný a jimi samými neřešitelný vzájemný konflikt. Od Platóna víme, že to z tohoto důvodu musí být odborník zvláštního typu, odborník na to, co je všem ostatním nadřazené a pro ně určující, a tím je transcendentní dobro. Vládnout tedy musí ideolog, nebo-Ii: toto pojetí role odbornosti v mocenském řízení společnosti je teorií teokratické totalitní diktatury.

Řekněme to ještě jednou, stručně: Pokud je řízení státu odbornou záležitostí, je demokracie nejhorší ze všech možných forem vlády. Totalitní monarchie je pak formou nejlepší. Přičemž slovem monarchie máme na mysli jedinovládu (tj. ono: mono arché ). Totalitní pak znamená to, že jediný člověk, odborník, rozhoduje vše, co je nutno rozhodnout. Takové dobro nemůže být jiné než univerzální, což znamená všeobecně závazné, vylučující jakoukoliv oblast, která by mu nepodléhala. Každá enkláva nezávislosti je totiž ve skutečnosti říší jiného dobra a jako taková popírá platnost dobra prvního. Či ještě jinak. Absolutní dobro vylučuje oprávněnost rozdílů, jeho ideou je idea jednoty. Vše odlišné musí být odstraněno. Velké poučení z ideje jednoty je, že je dosažitelná jen za cenu teroru (Lyotard 1993, s. 28).

K obdobným závěrům bychom dospěli, kdybychom uvažovali o morálních kvalitách. Lidí s vysokými morálními kvalitami bude vždy jen malá menšina. Vláda pak musí být v rukou této menšiny a nám nezbývá než přepisovat ústavy mnoha demokratických států, kde se píše, že zdrojem moci ve státě je lid. Ovšem, jak již víme, ten je morálně nekvalitni a odborně nekvalifikovaný. Špatné nemůže rodit dobré, ale vždy jen špatné. Ideální tedy je, když vysoce kvalifikovaní odborníci jsou současně morálně vysoce kvalitními osobnostmi a vybírají ty nejlepší jen sami mezi sebou. Příjemnou výhodou této úvahy je, že ospravedlňuje důvěrně známé, to, na co jsme zvyklí. Demokracie nemá totiž tak dlouhou tradici jako hierarchické systémy moci, jejichž nejvyšší představitelé legitimovali sami sebe nejen svou "mimořádnou odbornou způsobilostí", ale rovněž svými "mimořádnými morálními kvalitami".

Abychom to ještě zdůraznili, uvědomme si, že běžný občan není schopen odlišit pravdu od lži, není na to odborně kvalifikován. Což je podstatné, neboť morální problematika moci nespočívá v tak jednoduchých otázkách, jako např. jestli máme trhat sousedova jablka či ne, ale v mnohem složitějších - odborných etických - problémech.

   Jak to tedy. že máme demokracii?

Obecně má tato otázka řešení ve dvou rovinách: praktické a teoretické.

Lidé si prakticky ověřili, že se dokáží samostatně rozhodovat a že k tomu žádného "filosofa krále" nepotřebují. Úspěšnost jejich rozhodování rodila jejich sebevědomí. Odtud ono odhodlání "třetího stavu" ve francouzské revoluci "být vším, jestliže dosud byl ničím". Svobodu si tedy dobývají lidé sebevědomí a solidární. A skutečně není možné svobodu dostat a především udržet s lokajskou mentalitou (Patočkův termín).

Teoretické řešení má dlouhé dějiny. Připomeňme zde jen ty odpovědi, které jsou spjaty s nejbrutálnějším popřením lidské svobody a svéprávnosti, tj. s totalitními režimy ve 20. století. V reakci na nástup nacismu píše E. Fromm svou známou knihu Strach ze svobody, v níž hledá psychologické základy příklonu lidí k autoritářským formám vlády, K. R. Popper píše ze stejných důvodů svou slavnou knihu "Otevřená společnost a její nepřátelé", a zmiňme pro náš účel velmi užitečnou Hayekovu knihu "Cesta do otroctví".

Pokusme se stručně shrnout jejich základní argumentaci ve vztahu k našemu problému. Popper i Hayek pochopili, že rozhodování není věcí čistě odbornou, ale ve stejné míře i hodnotovou a zájmovou. Já bych dodal, že se zde realita rozpadá na dvě části. V té jedné je možné stanovovat, co je a také co s jistou pravděpodobností bude, na základě odborného poznání. V té druhé se jedná o svět lidských preferencí, kde lidé sami určují, co si přejí, aby bylo. Jak víme, z žádného popisu reality, z žádného "je" nelze odvodit "má být".

Volby tedy nejsou rozhodováním o tom, která strana má pravdu, ale o tom, která strana - politik bude prosazovat naše zájmy a hodnoty, a ty jsou různé u různých lidí i u různých sociálních skupin. Musíme pochopit, že demokracie není systém založený na jednom společném dobru, či jediném možném řešení problémů, ale že to je systém vyjednávání o zájmech, často protikladných, v němž žádné jediné možné řešení neexistuje.

Tak bychom mohli například rozhodnout o zastavení elektrárny Temelín, stejně jako o jejím zprovoznění. Z hlediska odborníků - ekonomů, fyziků atd. - jsou obě varianty stejně možné. Mohou nám ovšem říci, že máme kromě těchto dvou možností ještě tyto a tyto technicky realizovatelné varianty využití Temelína. První bude stát tolik, druhá tolik atd., důsledky první možnosti budou takové, druhé takové atd. A to je vše, co může odborník říci. Konečné rozhodnutí je pak již rozhodnutí politické, a to je rozhodnutí o tom, čí zájmy budou uspokojeny více, čí méně a čí např. vůbec ne.

Je pak věcí našich preferencí, jestli se rozhodneme Temelín zastavit, školné zavést, či nikoliv a samozřejmě nést náklady a následky takového rozhodnutí. Vyplatí se nám nést riziko velké havárie jednou za 10 000 let a nebo ne? Jaká věda může za nás rozhodnout, jestli se máme bát hodně a nebo málo? Co je víc: tento kousek lesa, a nebo zkušební dráha automobilky, která zde má být postavena? Ani to nelze žádnou vědeckou metodou rozhodnout. Odborné znalosti jsou zde sice důležitým, ale přece jen pomocným kritériem. Odborník je servis pro nositele moci. Může jím být nějaká i jemu samému nad řazená elita, ale může jím být i občanská veřejnost, jíž je i on sám rovnoprávným členem. V takovém případě ale musí být jeho pýcha nahrazena solidaritou.

Podstatou zastupitelské demokracie je, že vysíláme své zástupce - posíláme poslance, aby nás zastupovali při rozhodování těchto sporů a aby při tom obhajovali naše zájmy. Nic více.

Její problém je ovšem v tom, že poslanci se občas (často?) zpronevěřují svým volebním slibům, zapomínají na své voliče a dávají přednost svým soukromým a skupinovým (stranickým) zájmům před zájmy občanů, které mají zastupovat. Z hlediska občanů pak dochází ke stavu, kdy je vlastně rozhodováno o nich, bez toho, že by měli možnost tato rozhodnutí korigovat. Tím se popírá vlastní smysl demokracie jako systému, v němž lidé o sobě rozhodují sami. Volby jednou za čtyři roky se ukazují být příliš slabou korekturou tohoto nedostatku. Tak slabou, že se občané odvracejí od politiky a propadají politické pasivitě, stejně jako politické naivitě v důsledku nedostatku vlastních politických zkušeností. Když si uvědomíme, že volební kampaně organizují reklamní agentury, že volební programy přestávají být závazné den po volbách, pak nás ani nepřekvapí, že většina lidí tyto programy ani nečte a volby často vyhrávají nejschopnější manipulátoři (viz poněkud jinou argumentaci Postmanovu).

Jednou, nikoliv jedinou, reakcí na tento problém je právě úsilí občanských iniciativo zavedení práva na občanskou iniciativu a referendum10). Právo na iniciativu zde znamená právo na vyvolání referenda na základě vlastního rozhodnutí zákonem stanoveného množství oprávněných občanů. Jako takové je jedním z nástrojů na posílení kontrolního vlivu voličů na jejich poslance a rozhodování parlamentu. Opět zdůrazňuj i, nejde o to, jestli jsou jedni morálnější než druzí. Jde o prosazování zájmů - v zásadě většiny oproti privilegované menšině politiků, menšině privilegované mocí, přinejmenším.

Samotné referendum pak probíhá na základě stejných pravidel, jaká platí pro volby, a to včetně vyloučení jeho omezení např. v podobě minimální 50% procentní voličské účasti, neboť se jedná o stejný akt občanské vůle.

Přímá demokracie je takto logickým pokračováním dějinného vývoje demokracie, v němž roste míra svobody ve smyslu vydobytého práva rozhodovat sám o sobě.

Avšak přímá demokracie není jen nástrojem pro kontrolu politiků ze strany občanů, ona je současně prostředkem, díky němuž se z atomizované masy diváků stává aktivní občanská veřejnost. Zvláště v postkomunistických zemích je důležité, aby se tradičně ustrašená veřejnost konečně přesvědčila, že na ni také záleží. Dokonce bych řekl, že je to otázka morálního uzdravení, po létech ponižování, útlaku a devastace občanského sebevědomí.11)

Poznámky:

1) Protože předmětem této úvahy je především občanská společnost v jednotné Evropě, zjednodušuji tuto otázku na nezbytné minimum. Z tohoto důvodu pomíjím politické motivy pro sjednocování Evropy.

2) viz ZDE

3) Nechci tento proces příliš idealizovat, to jen nutnost jisté stručnosti mne vede k tomu, že složitou a rozpornou strukturu procesů vzniku občanské společnosti zjednodušuji jen na některé stránky, podstatné z hlediska našeho tématu.

4) ZDE

5) ZDE

6) ZDE

7) Ve využití internetu je také spatřován levný a efektivní nástroj pro komunikaci veřejnosti a pro formulaci jejich postojů, stejně jako k vlastnímu hlasování. Vhodný software a první zkušenosti v Evropě, konkrétně ve Švédsku, viz: ZDE

8) Adresa českého hnutí je: ZDE

9) Za povšimnutí stojí, že mnoho těchto aktivit reaguje na problémy naznačené již Rousseauem, aniž by jej ovšem citovaly, že každé zprostředkování, například politickými stranami, a vůbec jakýmkoliv systémem zastupování jednotlivých občanů nějakou organizací (komorou, radou atd.) je potenciálně odcizením. Každý zastupitel je přitom v pokušení vydávat svou vůli za vůli skupiny, kterou zastupuje. Nezanedbatelným faktem při každém zastupování také je, že dochází k porušení občanské rovnosti, a to jak ve vztahu zastupující-zastupovaný, tak ve vztahu zastupující organizace-nezastoupení, tj. neorganizovaní občané. A ti budou vždy nějací, pokud nechceme přijmout totalitní princip povinného organizování každého jednotlivce. Proto se požaduje právo jednotlivců vyjadřovat se bezprostředně, např. cestou referend.

10) Dosavadní zkušenosti (Švýcarsko, Německo, USA atd.) ukazují, že k vyhlášení referenda v malých obcich je přiměřené požadovat 10% podpisů oprávněných voličů, pro velké jednotky, jako jsou u nás např. Praha nebo Brno 3%, u celostátních referend pak 1% resp. 1,5%. Referendum musí proběhnout v rozumné lhůtě od shromáždění patřičného počtu podpisů. V případě celostátních referend např. do 6 měsíců. U referend nesmí být požadován žádný minimální počet účastníků. Shromáždění účastníků hlasování tvoří ve skutečnosti jakýsi ad hoc parlament pro otázku k hlasování předloženou. V každém případě je tu počet hlasujících mnohem větší než počet členů parlamentu.

11) Toto není ani zdaleka konečný výčet pozitivních přínosů přímé demokracie. Pro nedostatek místa se však musím spokojit již s tímto. Jen ještě dodám, že pokud správně definujeme antropocentrismus, objeví se nám nárok na zdravé životní prostředí jako jedno z lidských práv. Touto otázkou jsem se podrobněji zabýval jinde (viz Valach, s. 169 a dále). Rovněž Josef Šmajs, ve své práci Ohrožená kultura, spojil záchranu přírody s metodami přímé demokracie (Šmajs 1997, kap. 7.). V jeho nejnovější, a v mnoha směrech originální práci, Drama evoluce (Šmajs 2000, viz např. s. 37 a jinde), však opět zdůrazňuje biocentrismus, což je v logickém rozporu s požadavky přímé demokracie.

Literatura :

Balabán, M.: Antifatální kérygmatická myšlenka exodu ve starozákonní i novozákonní bibli. In: čas. Reflexe, č. 7- 8/92.
Bauman, Z.: Globalizace. Praha, Mladá fronta 1999.
Barša, P.: Pluralismus versus korporativismus? ln: Politologický časopis, r. II., č. 3, 1995, s. 192 - 206.
Barša, P.: Imanence a sociální pouto. Brno, CDK 200 I.
Bell, D.: Kulturní rozpory kapitalismu. Praha, SLON 1999.
Bělohradský, V.: Přirozený svět jako politický problém. Praha, Československý spisovatel 199 I.
Finkielkraut, A.: Destrukce myšlení. Brno, Atlantis 1993.
Fontana, J.: Evropa před zrcadlem. Praha, NLN 2001.
Fromm, E.: Strach ze svobody. Praha, Naše vojsko 1993.
Giddens, A.: Unikající svět. Praha, SLON 2000.
Habermas, .I.: Strukturální přeměna veřejnosti. Praha, Filosofia 2000.
Hayek, FA: Cesta do otroctví. Praha, Academia 1990.
Hof, U.: Evropa a osvícenství. Praha, NLN 2001.
Librová, H.: Pestří a zelení. Brno, Veronica a Hnutí Duha 1994.
Lipovetsky, G.: Éra prázdnoty. Praha, Prostor 1998.
Le Goff: Kultura středověké Evropy. Praha, Odeon 1991.
Lyotard, J.F.: O postmodernismu. Praha, Filosofia 1993.
Lyotard, J.F.: Rozepře. Praha, Filosofia 1998.
Platón: Ústava. Praha, Svoboda 1993.
Popper, K.R.: Otevřená společnost a její nepřátelé. I. a II.Praha, ISE 1994.
Postman, N.: Ubavit se k smrti. Praha, Mladá fronta 1999.
Rabušic, L.: Je česká společnost "postmaterialistická"? In: Sociologický časopis, r. 36, č. 1,2000, s. 3-22.
Ricoeur, P.: Mýtus a jeho filosofická interpretace. In: čas. Reflexe Č. 4/90.
Rousseau, J.J.: Rozpravy. Praha, Svoboda 1989.
Šmajs, J.: Ohrožená kultura. Praha, Hynek 1997.
Šmajs, J.: Drama evoluce. Praha, Hynek 2000.
Toffler, A., Tofflerová, H.: Utváranie novéj civilizácie. Politika tretej vlny. Bratislava, Open Windows 1996.

Valach, M.: Svět na předělu. Brno, Doplněk 2000.


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář