Efektivní spravedlnost

Spravedlnost jako historická kategorie a východisko kritiky kupónové privatizace

Vyšlo: ETIKA, č. 3, 1992, s. 61 - 68

Pojem spravedlnosti zahrnuje v sobě jeho velmi různá chápání odlišná od sebe podle místa a času - kultury v níž platí či platila. Pro naše současné evropské myšlení se může zdát nepochopitelné, že rituální obětování bohům u Aztéků, během nějž byla obětovaným za živa vytrhávána srdce, byla považována za spravedlivá, a to dokonce i samými obětovanými.1) Přitom šlo o vyspělé kultury ve všech směrech zcela srovnatelné se soudobou kulturou španělskou, snad kromě znalosti kovů a úrovně válčení. Aniž bychom považovali za nutné pokračovat ve výčtu zásadních odlišností v chápání toho, co je spravedlivé (viz Chammurabiho zákoník, zákony dvanácti desek ve starém Římě, užívání útrpného práva atd.) jak se projevují v dějinách lidstva i Evropy, je možné se již nyní shodnout na tom, že nemáme, protože neexistuje, jednu spravedlnost.

Avšak přesto hovoříme ve všech těchto různých případech o spravedlnosti. Jak je to možné? Lze předpokládat, že všechna tato pojetí spravedlnosti obsahují vedle svých podstatných odlišností i něco, co je jim všem společné. Tato skutečná univerzalita, umožňující označit jedním pojmem věci různé co do konkrétního obsahu, je předmětem následující úvahy.

K postižení tohoto jednoho v rozmanitém se pokusme využít kategorie dobra jako kategorie eticky nejvyšší. Začněme naše zkoumání starším, ale aktuálním citátem:
"Pověz mi, co je to zlý skutek?" Tázal se Staš. "Když někdo ukrást Kalimu krávu, " odpověděl po krátkém přemýšleni, "je to zlý skutek."
"Výborně!" zvolal Staš. ''A dobrý?"
Tentokrát přišla odpověď bez rozmýšlení:
"Dobrý, když Kali někomu ukrást krávu."2)

Výsměch nějaké univerzální představě dobra vede k tomu, že dobré je to, co mně vyhovuje, co je pro mne pohodlné či mně příjemné. Dobro se v tomto modelu stává egoisticky uchopenou spravedlností, jež je s ním ztotožněna jako to, co je spravedlivé a jen tehdy je spravedlivé, když je dobré pro mne. Ovšem takto pojatá spravedlnost nutně vede k paradoxním důsledkům. Použijeme-li Kantova pravidla univerzalizace, dostáváme již Hobbesem zmíněný boj všech proti všem. A to proto, že nutně žijeme ve světě mnohostranných a komplexních závislostí, směny činností a hodnot, jež jsou založeny na vztahu vzájemnosti, tedy na konceptu jisté rovnosti, jenž zde předpokládá rovnost ve směně a ve vztahu, třebas symbolickou. I domnělá ochrana před démony mohla mít pro psychiku poutníka obětujícího v chrámu existenční význam, bez ní by nezískal potřebnou jistotu a odvahu nutnou pro naplnění jeho záměrů. Ale i v tomto případě musí dávajícímu být zachována alespoň základní míra materiálních statků k zachování života jeho a jeho rodiny, případně pro pokračování života jeho rodu. Obdržím-li nějakou hodnotu, což je příjemné, předpokládá se takto, že odevzdám protihodnotu, což může být nepříjemné a zavazující. Odmítám-li splnit to, co po mně požaduje tato závaznost, neboť je nepříjemná a nyní pro mne nevýhodná, dochází k odvetě druhé strany, která je poškozena. Univerzalizace koncepce spravedlnosti jako vztažené k výhodě ničím nevázaného individua, jež se nemusí ohlížet na žádné univerzální pojetí dobra (a tím i spravedlnosti), vede proto k rozpadu společnosti, k eskalaci "odvet", k jejímu zániku prostřednictvím všeobecného boje všech proti všem.

Můžeme ovšem předpokládat, že jedna strana má dost síly k tomu, aby potlačila jakýkoliv odpor druhé. Kdyby si však nespravedlnost silnější strany nekladla žádné zábrany, vedla by k záhubě strany slabší odejmutím všech prostředků a zrušením všech podmínek jejího života. Následoval by pak boj uvnitř strany silnější a tak dále až k úplné všeobecné záhubě. Základní spravedlnost, ponechávající i slabší straně dost k zachování života, je proto podmínkou života všech a lidského života vůbec, jak ještě uvidíme dále.

Podobný výsledek dostaneme, když silnější strana vystupuje ve vztahu jen jako přisvojovatel, který si sice klade jisté zábrany, ale za získané hodnoty neposkytuje nic, a to ani symbolicky. Desubjektivizace slabší strany v tomto vztahu musí vést ke ztrátě motivace k jakékoliv aktivitě. Odtud patrně také pramení neefektivnost otrokářství. A rovněž do té míry, do níž si podrobení zachovají vědomí vlastní lidské důstojnosti a hodnoty, do té míry jsou připraveni k spravedlivérevo1tě kdykoli se k tomu naskytne příležitost.3)

Zůstává nám zde ještě jiná možnost, a to vystoupit ze vztahů s ostatními lidmi. Prakticky se však toto rovná sebevraždě. Jedinec není schopen (až na zcela vzácné výjimky) zajistit svou vlastní existenci, realizovat svůj životně nezbytný vztah s přírodou pouze svými vlastními silami. Pokus vyhnout se závaznosti spravedlnosti ve vzájemných vztazích touto cestou může být úspěšný, jen vzdáme-li se vlastního života. Avšak není-li život bezprostředně sám o sobě nejvyšším dobrem, je jistě předpokladem jakéhokoliv dobra. Život mimo společenství jako pokus o vystoupení ze vztahů spravedlnosti je tím, že se rovná sebevraždě, vzdáním se všeho dobra, a to ať již dobra vlastního života či dobra, jež můžeme kdy v budoucnu ještě dosáhnout díky tomu, že náš život trvá. Chceme- li se vyhnout spravedlnosti jako tomu, co je pro nás zlé, tím, že vystoupíme ze společenství s lidmi, nedosáhneme pro sebe většího dobra, ale jen většího zla.4) Není-li ovšem naše vlastní smrt pro nás dobrem. Jako princip je ale toto stanovisko v sobě absurdní, a to již tím, že ten, kdo jej pronáší žije. Pro absolutní většinu lidí život dobrem je. Základní spravedlnost jako stav společenství a jako pro nás osobně závazná je proto jednou ze základních podmínek jakéhokoliv dobra a sama je dobrem. Toto podivné tvrzení, v němž něco je již tím, pro co je zároveň podmínkou, ukazuje na složitou povahu dobra, jež se odhaluje právě ve svých praktických projevech, jako je spravedlnost a v našem vztahu k ní.

Předpokladem života jednotlivce je tedy jsoucnost společenství, a to jako činná, dějící se univerzalita vyjadřovaná i v pojmu spravedlnosti či dobra jako jemu nadřazené kategorie, a jen na základě této prakticky uplatňované univerzality trvají i životy jednotlivých členů společenství. Univerzalita společenství se v tomto vztahu projevuje jako všeobecnost, všeobecná platnost a přítomnost, a to jednak pro jakékoliv společenství kdykoliv a kdekoliv, jednak jako vždy-přítomnost v každém konkrétním společenství jako v něm platný všeobecný předpoklad a podmínka života všech konkrétních členů tohoto společenství. Tato podmínka projevuje svou univerzalitu i v tom, že nemůže být zrušená dokonce ani jednotlivými případy absolutní (i základní úroveň porušující) nespravedlnosti. Vražda jednotlivce státem či jiným jednotlivcem, jež je takovou absolutní nespravedlností, neruší univerzální platnost základní spravedlnosti pokud se nestává pravidlem - novou univerzalitou popírající univerzalitu spravedlnosti. Stane-li se takovým pravidlem, vede k zániku společenství, a tím paradoxně potvrdí platnost univerzality základní spravedlnosti, a to jako nutné podmínky existence lidského společenství.

Požadavek dodržování minimální spravedlnosti v jednání jednotlivých členů společenství je požadavkem vznášeným na základě této skutečné univerzálnosti společenství jako podmínky zachování tohoto společenství. A naopak, požadavek individua vznášený na společenství ohledně alespoň minimální spravedlnosti je jeho požadavkem na zachování jedné ze základních podmínek jeho života, bez níž nemá život ve společenství pro něj žádný smysl. Předpokládá-li život člověka jeho žití ve společenství a současně je tento život společenství možný jen za podmínky dodržování alespoň základní spravedlnosti, vede nás tento sled myšlenek ! k tvrzení, že život bez spravedlnosti nemá žádný smysl. Spravedlnost se tak stává podmínkou nutnou, i když nikoliv dostatečnou k tomu, aby život smysl měl. Tím se jen ještě více podtrhuje její význam.

Jistá míra univerzálněji založené spravedlnosti je tedy předpokladem existence společnosti, a tím i jednotlivých individuí. Můžeme říci, že tato základní úroveň spravedlnosti je stavem ve vztazích mezi jednotlivci, který efektivně slouží zajištění existence daného společenství individuí. Spravedlnost je spravedlností v tomto svém základním smyslu jen tehdy, pokud napomáhá naplňování tohoto cíle. Stav, v němž je spravedlnost zachovávána alespoň v této existenčně nezbytné míře, nazveme proto jistě dobrem,5) třebas jen jakýmsi základním dobrem toho, že žijeme, jež je takovým jen ve vztahu k možnosti opačné, tj. k naší smrti. Pokud žiji, mohu mít naději či dokonce mohu usilovat o to, aby se společenství, v němž žiji, nepohybovalo jen na této základní, bídné úrovni spravedlnosti a dobra pouhého přežívání, ale aby se míra těchto kvalit (dobra a spravedlnosti) v něm stále zvyšovala. Jak je vidět, pojem dobra a spravedlnosti jsou vždy v úzkém vzájemném vztahu, a to spíše tak, že pojem spravedlnosti je odvozen od pojmu dobra. Přejeme si totiž tuto základní spravedlnost, protože náš život je pro nás dobrem (o čemž svědčí skutečnost, že žijeme) a jeho zachování není bez ní možné. Skutečnost, že žijeme, svědčí o tom, že spravedlnost, alespoň v této základní míře, je naplňována.

Současně s tímto zjišťujeme, že oblíbená teze o lživosti, podvodnosti morálky, o tom, že je jen výmyslem na oklamání davu, je přinejmenším projevem myšlenkové nedůslednosti, ne-li něčeho horšího.

Ovšem tento univerzalistický koncept efektivní spravedlnosti, příp. dobra jako jej legitimizující, dovoluje obětovat zájmy jednotlivce, případně tohoto jednotlivce samého ve prospěch celku. Nejen že je tento princip opět absurdní, neboť jednotlivci obětovaní celku ruší sám tento celek, ale je rovněž nedostatečný. Musíme se totiž také ptát: "Co bychom dělali, kdybychom zvěděli, že pro veřejné blaho, ba pro existenci lidstva, jistý člověk kdesi, ač nevinný, je odsouzen k věčným mukám?"6) Máme-li označit spravedlnost jako dobro - jako žádoucí stav, nevystačíme zřejmě jen se vztahem jedince vůči společenství či společenství vůči konkrétnímu jedinci ve smyslu povinnosti, ale je třeba vzít v úvahu i vztah těchto konkrétních jedinců mezi sebou jakožto konkrétních jedinců. Tj. Vás k Vašemu sousedovi, jenž pro Vás není občan či řidič, ale je člověkem Petrem N., který současně může být občanem a řidičem, ale to není v tomto vztahu podstatné. Stejně tak onen trpící vystupuje z obecnosti lidství a stává se konkrétním člověkem jako "ten trpící", k němuž jsme nuceni zaujmout svůj osobní postoj. A ten můžeme zaujmout, protože jeho zkonkrétnění jakožto jedinečného "trpícího" se děje na pozadí jeho a našeho člověčenství jako nás s ním spojující univerzality. Analýza konceptu spravedlnosti tak ukazuje na dialektickou strukturu nadřazeného pojmu dobra. Nacházíme zde dramatické napětí mezi hlediskem konkrétního jedince jakožto individua a hlediskem společenství jako celku. Tato dialektická struktura se nyní jeví nezrušitelnou, nepřevoditelnou na jeden či druhý svůj pól. Bližší zkoumání její povahy je však nutno ponechat nyní stranou.

Dosud provedené úvahy se pohybovaly v hranicích běžného chápání spravedlnosti jako spravedlnosti v rozdělování či směně daných statků, jak se traduje již od Aristotela7). Domnívám se, že ani pojetí Johna Rawlese nevybočuje z tohoto rámce. Aniž si to uvědomujeme, vycházíme vlastně z hledání spravedlnosti při dělení kořisti. Je zde, před námi na hromadě na návsi, uprostřed tábora, v královských sklepeních či v položkách státního rozpočtu, nějaké množství hodnot, jež si nyní mezi sebou rozdělíme. Úloha spočívá v nalezení pravidla pro toto dělení. Máme-li zvážit směnu mezi dvěma jedinci, držiteli hodnot, nastává naprosto stejná situace. Z hlediska námi zkoumané otázky je celkem jedno, jestli kořist rozděluje rada starších, náčelník či parlament a nebo si ji směňují dva bojovníci, členové družiny, občané mezi sebou. Ať tak či onak, uvažujeme vždy v paradigmatu kořistnické, nájezdnické či lupičské spravedlnosti. Jen nájezdníci se totiž nemusí zajímat o spravedlnost při tvorbě hodnot. Pro ně je to, co je k rozdělení již tady, avšak pro ostatní lidi je to, co má být rozděleno, nejdříve třeba vytvořit. Jako podstatnější je proto pro ně otázka spravedlnosti v procesu vytváření těchto statků, jež ve skutečnosti zakládá i pravidla při jejich následném dělení. Spravedlivý nárok na ten či onen podíl odvozují totiž jednotliví aktéři od interpretace svého podílu na vytvoření těchto hodnot (zásluh). Platí zde zřejmě princip, že nárok na vlastnictví statku má ten, kdo jej vytvořil, ať již se jedná o subjekt individuální či kolektivní. Tento vztah je možné zrušit jen loupeží vytvořeného. Lidská společnost se však nezakládá na loupeži jako pravidlu, ale na tvorbě. Proto je spravedlnost vztahů v procesu nepřetržitého vytváření hodnot podstatnou, určující.

Právě v tomto procesu nacházíme téměř v celých dějinách vztahy panství a přisvojování si hodnot těmi, kdož je nevytvořili či se na jejich tvorbě nepodíleli, úměrně té části, kterou si přisvojují. Tyto historicky existující vztahy panství menšiny nad většinou však odpovídaly v podstatě požadavkům na zajištění existence společenství a v tomto smyslu byly spravedlivé. V parafrázi na Hegela lze říci, že jednotlivé historické podoby tohoto panství byly tak dlouho skutečné, dokud byly efektivně spravedlivé. Avšak sama základní - efektivní spravedlnost je proměnná v závislosti na tom, jaké uspořádání vztahů mezi členy společenství umožňuje takové využívání technologie, jíž dané společenství disponuje, aby v daných ekologických podmínkách a za daných vztahů s okolními společenstvími (komunitami, státy), byly zajištěny alespoň základní předpoklady pro život tohoto společenství.

Mohlo by se zdát, že společnost volného trhu ruší tyto vztahy panství. Avšak současná liberální představa, že na trhu vystupují vůči sobě svobodní a rovnoprávní jedinci8), ztrácí platnost mimo svět ideální tržní konkurence, ideálního trhu. Ve skutečnosti neexistuje tržní ekonomika s dokonalou konkurencí, tj. ekonomika v níž rozhoduje vedle nahodilostí již jen kvalita nabízené služby či zboží o tom, bude- li tento nabízející úspěšnější než druzí. Podstatná nerovnost skutečných individuí je dána již tím, že na straně zaměstnavatelů je dlouhodobě kumulována výhoda na základě soukromého vlastnictví výrobních prostředků a dědického práva, o intimních kontaktech s politickou mocí nemluvě. A sama instituce soukromého vlastnictví výrobních prostředků je institucí nerovnosti, neboť je vztahem mezi lidmi, v němž se jedni (zaměstnanci) nutně stávají ovládanými druhými (zaměstnavateli, menšinou), pokud se ovšem nechtějí ocitnout bez základních prostředků k životu. Jejich volba tedy není příliš svobodnou, neboť vždy, u každého zaměstnavatele najdou v podstatě stejný vztah panství a stejný zájem - maximalizovat zisk. Menší či větší míra desubjektivizace strany ovládané, k níž zde v důsledku tohoto vztahu dochází, je menší či větší mírou ztráty její aktivity a jejího tvůrčího potenciálu, a tím i menší efektivity systému, než jaká by již nyní byla možná vzhledem k tendencím k participaci a zaměstnaneckému vlastnictví v moderní ekonomice - a dokonce nutná, vzhledem k ekologické krizi.

Kapitalistický ekonomický systém a s ním spojený dosavadní politický systém parlamentní demokracie jsou přesto až do dnešních dnů skutečnými, a to proto, že byly dosud efektivně spravedlivými. Avšak v současné době vytváří jejich další existence vážnou hrozbu pro přežití člověka - globální krizi, a to od ekologické až po kulturní. Z tohoto hlediska přestávají být efektivně spravedlivými, ohrožují existenci lidského společenství a proto přestanou být i skutečnými.

Tento závěr nám umožňuje hodnotit konkrétní procesy, jejichž svědky i aktéry jsme my sami, nyní a zde. Z hlediska uspořádání mezilidských vztahů v procesu tvorby hodnot je nejdůležitější změnou změna systému vlastnictví. Ta je v našich podmínkách realizována metodou kupónové privatizace. Kupónová privatizace je vzhledem ke své povaze i vzhledem k formám jejího ospravedlňování(důraz na rozdělování) pokračováním v paradigmatu kořistnické spravedlnosti (dělení kořisti). Současně je cestou ke kapitalistickému systému, který již přestává být efektivně spravedlivý. Kupónová privatizace je takto dvakrát nespravedlivá. Poprvé v tom, že předstírá stejné šance pro všechny při dělení kořisti, ale zamlčuje výraznou nerovnost mezi držiteli akcií jako její nutný výsledek. Vedle toho otevírá a ospravedlňuje metody přivlastnění, které jsou dostupné jen lidem privilegovaným informacemi, vlivem a majetkem. Za druhé a podstatněji je nespravedlivá v tom, že zabraňuje vytvoření humánnějšího, spravedlivějšího a ekologičtějšího ekonomického systému opírajícího se o podniky ve vlastnictví jejich zaměstnanců. Tímto zabraňuje přetvoření vztahů při tvorbě hodnot ve vztahy demokratické, rušící nerovnost mezi zaměstnanci a zaměstnavateli. Ve svém celku je tedy zásadně nespravedlivá proto, že nyní zabraňuje přechodu od systému s výrazně klesající mírou efektivní spravedlnosti a velmi pravděpodobně již brzy zásadně nespravedlivému, k novému, spravedlivému uspořádání lidského společenstv9).

Poznámky:
1) O tom vypovídá F. Katz ve své knize Staré americké civilizace. Odeon, Praha, 1989.

2) Henryk Sienkiewicz: Pouští a pralesem. Praha, Albatros 1988, s. 223.

3) viz rovněž F. Katz citované dílo v analýze vnitřních poměrů aztécké říše.

4) Chceme-li dosáhnout většího dobra v tomto směru, nemáme jinou možnost, než usilovat o větší spravedlnost ve společenství jehož jsme členy.

5) Takto jej nazve i ten, kdo podvádí. těžíce výhodu z toho, že ostatní pravidla dodržují zatímco on ne (to jsou černí pasažéři - free riders pana Olsona).

6) Henri Bergson: Dva prameny morálky a náboženství. Praha, J. Laichter, 1936, s. 69.

7) Aristoteles: Etika Nikomachova. Bratislava, Pravda, 1979.

8) Bez tohoto předpokladu by se zhroutila celá argumentace F. A. Hayeka, viz jeho: Právo, zákonodárství a svoboda. Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. ACADEMIA, Praha 1991, zejména Svazek 2 Fata morgána sociální spravedlnosti, a zvláště kap, lX., viz rovněž pozn. 16 v této kapitole.

9) V této souvislosti viz: Valach, M. Tolerance ml nepatří. Etický rozměr konceptu participativní společnosti. In: Etika, r. IV, Č. 2, 1992

- tentýž: 21 tezí proti ekologické bezmoci a Manifest svobody a kooperativní solidarity: Participativní společnost. ln : čas. Zelení vzteky, r. III., Č. 13 a 14, 1992, vydává: Zelený kruh Olomouc. Matochova 12, 77900 Olomouc.

- tentýž: : Ekologizujme ekonomiku. ln: EKO, r.3, č.3, Praha 1992, s. 4 - 6.


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář