Ten druhý

Význam odlišnosti a stejnosti v kontextu globalizace morální odpovědnosti

Vyšlo: Etika, č. 1, 1991, s.45 - 57.

Ten druhý, to vždy znamená: ten rozdílný ode mne. Ten kdo stojí. naproti mně, jinde než já - ten, kdo je nějak jiný. To, že není mnou nutně předpokládá odlišnost ode mne. Jak mám tuto odlišnost přijímat, je mi jeho jinakost lhostejná, či mne nějak znepokojuje? Ovšem, problém jinakosti trápí mnoho lidí. Důvod se zdá být nasnadě. Je jím netolerance, agrese, jejímž cílem je zrušit druhého jako jiného či dokonce jej samého, a tím odstranit provokující jinakost vůbec.

Již Spinoza upozorňoval, že máme tendenci činy člena jiné skupiny vydávat za charakteristické pro tuto skupinu jako celek. Zdá se, že jinakost těch druhých zde slouží jako dostatečný důvod nahrazující množství předpokladů, které bychom jinak museli přijmout, abychom mohli dospět k takovému výsledku. Odtud již jasně vidíme, proč je pro nás jinakost těch druhých problémem. Tato neoprávněná generalizace slouží jako prostředek legitimizace agrese cílené na druhou skupinu jako na celek, přičemž rozlišení jednotlivých, ji tvořících individuí v jejich různosti, je zde ignorováno. Tento svérázný kolektivismus popírá individualitu jednotlivce, jeho nezávislost a odlišnost od druhých ve skupině, neboť za určující je zde přijata stejnost a to ve dvou rovinách. Jednak je to stejnost příslušnosti ke skupině definovaná na základě nějakého znaku (národnosti. rasy. názoru apod.). Jednak je to stejnost v tom, co je této skupině na základě činů některých jejich příslušníků (ať již skutečných či domnělých) přičítáno jako celku, přičemž první rovina, v níž je skupina jako taková konstituována, je nutnou podmínkou následující generalizace, tvořící zde druhou vrstvu v definici skupiny, v obrazu o ní vytvářeném, jež slouží k zdůvodnění konkrétního postoje a z něj vyplývajícího jednání vůči ní. Obě roviny se' vzájemně podmiňují a zdůvodňují, a ve své jednotě tvoří apriorní názor vztažený na každého jednotlivce přicházejícího od "těch druhých". Dostáváme tak jednoduchý, k automatickému použití připravený názor o těch druhých, o každém z nich, a z něj vyplývající algoritmus jednání. Tento program pak odstraňuje nutnost vlastního souzení o druhém a za jistých okolností, jak ukazuje Kempiňski, zbavuje jednotlivce pocitu vlastní odpovědnosti za jednání vůči těm druhým.

Vztah ke druhému však obsahuje moment obecného vždy, a to ať již se jedná o vztah k "někomu od těch druhých", či můj vztah k lidem vůbec, neboť i ostatní lidé jsou vůči mně definování jako určitá skupina, a i zde se uplatňuje tendence k výše popsané generalizaci. Můžeme si totiž povšimnout, že utvoření obrazu o "těch druhých" jako jiných předpokládalo použití pojmu stejnosti, a tak se vedle jinakosti kladla stejnost a naopak. Ti druzí jsou totiž vůbec stejní v tom, že jsou druzí a jak jsou druzí. Jinak řečeno, jiní jsou stejní v tom, že jsou jiní a často (snad většinou) v tom, jak jsou jiní. Druhý člověk je pak vždy současně i tím druhým člověkem vůbec nějak různým ode mne i konkrétně nějak určitě jiným. Kulturně či subjektivně může být ovšem jinakost zdůrazňována natolik, že stejnost nás jako lidí nehraje z mravního hlediska žádnou roli. Přesto. však zůstává zachována principiální stejnost, jak ještě dále uvidíme, a to v mnoha svých významech. Jsou-li druzí vždy nějak určitě jiní, objevuje se zde vedle toho, že jsou stejně jiní i to, jak jsou jiní a rovněž to, že jsou současně i rozmanitě jiní. Toto jak jsou druzí jiní než my, nás přivádí k významu jinakosti, jenž je jí v jejích různých podobách přikládán.

K problému významu jinakosti druhého pro mne můžeme dospět i z analýzy mého vztahu k druhému jako jemu samému, kde se nám vynoří v rovině mého přijímání různosti tohoto obecně druhého, jež se může pohybovat od přivítání této různosti, přes lhostejnost k ní až k jejímu myšlenkovému či praktickému odmítání ve všech těch podobách, jež může mít. Tedy: proč jinakost druhého jednou přijímám a jindy odmítám či dokonce potlačuji? Tímto rozlišením různosti mého vztahu k jinakosti se nám problém sice komplikuje, ale nelze od něj ustoupit, neboť tuto různost fakticky pozorujeme. Rovněž pojem druhého, je-li takto použit, je pojmem druhého v jeho obecnosti, v němž jinakost zastupuje rozmanité jinakosti jednotlivých druhých. Samo toto zjednodušení. tj. operování jen s těmito nejobecnějšími pojmy. si vyžaduje zdůvodnění, jež je však již předem problematizováno běžnou zkušeností, kde například různost pohlaví je přijímána zcela odlišně od různosti rasové či kulturní.

Sám pojem jinakosti se nám takto ukazuje jako pojem o sobě nedostatečný k analýze mého přijímání jinakosti druhého, neboť není schopen kvalifikovat význam rozmanitosti jinakosti druhých.

Ovšem nejsme-li příliš zaujati naší osobní zkušeností s rostoucí netolerancí kolem nás, můžeme si povšimnout, že pro svět je stejným problémem i stejnost těch druhých.

Stejnost jako předpoklad významu jinakosti

I tento problém se nám může představit ve dvou rovinách. Všimněme si nejprve té. v níž se ptáme proč má jinakost druhého pro.nás vůbec nějaký význam. Je to tedy o něco slabší otázka, než ta výše položená o významu jednotlivých typů odlišnosti toho či onoho druhého ode mne. Opět zde provádíme jisté zobecnění, v němž si klademe otázku o významu skutečnosti, že druhý je jiný než já a to vůbec nějak jiný. Pomíjíme zde tedy prozatím otázku, jak jiný než já, je ten druhý a jaký má toto význam. Obecně vzato, různost či praktická stejnost druhého by nám mohla být zcela lhostejnou. Sama o sobě zajímavá schopnost vědět o druhém jako o jiném a rozdílném ode mne, neříká nic o tom, proč by mne tento druhý měl vůbec nějak zajímat, ať již je jaký chce. I když bychom se chtěli ponořit do lidské psychiky a hledat příčiny toho či onoho vztahu k různosti druhých zde, zůstává nám pořád otázka, proč i v hlubinách lidského podvědomí má druhý člověk nějaký význam. Ani teze o vrozenosti těch či oněch pudů apod.. neřeší tento problém, neboť se ve skutečnosti nacházejí až tam, kde je jeho vyřešení předpokládáno.

Vyjdeme-li z běžné zkušenosti, zjistíme, že význam druhého se projevuje tam, kde se s ním setkáváme a jak se s ním setkáváme. Obdobně tam, kde bychom se s ním chtěli setkat a nesetkáváme se, schází nám. Tato setkání mohou být námi pražívána jako libá či nepříjemná, a někdy také jako sice nepříjemná, ale užitečná. V tomto posledním případě jsme dokonce ochotni setkání opakovat, máme-li nadě1i na opakování minulého užitku. Samotný prožitek libosti či nelibosti se zde váže s našimi obecnějšími touhami, vzdálenějšími cíli a s nimi spjatými očekáváními vztaženými k nám samým i ke světu, v němž žijeme.

Doplníme-li tento časový řez přítomností našeho setkání s druhým o rozměr, v němž se setkání stává setkáváním, nejevíme se již jako vždy čistý list papíru, ale jako mnohodimenzionální JÁ, osobnost, která se nachází ve více rozměrném prostoru a sama je vícerozměrnou entitou, jejíž dimenzionalita je násobena a rozvíjena zkušeností a zafixovanými prožitky těchto zkušeností. I ono mé jediné setkání právě s tímto druhým je děním tvořícím svůj čas v čase a vedle času tvořeného jiným děním a tak je zde vždy i minulost, přítomnost a budoucnost: má, tvá, jejich a NAŠE. A právě tento systém mne samotného a systém světa, v němž se toto mé já nachází, tvoří celkový kontext mého setkání s druhým, vytváří jeho celkový význam pro nás i jeho výslednou charakterizaci námi: příjemné a užitečné: nepříjemné, ale užitečné: nepříjemné a neužitečné. Jak je vidět. nemusí být význam a prožitek setkání s druhým nerozporný, spíše je tomu naopak. Význam druhého je zde tedy jednak v tom, že vůbec je (a víme také, že je vždy jinak než Já).

Tento význam ovšem předpokládá mou potřebu vůbec nějakého druhého, tedy mou vrozenou neschopnost být skutečně osamělý. Přirozeným způsobem, faktem vrozenosti této potřeby, je nám zde dáváno najevo, že člověk je již svým biologickým původem spojen s druhými, a že tato skutečnost nachází svůj i výraz i v základních potřebách jeho psychiky (Maslov A.. obdobně viz i Langmaier, J. a Matějček, Z.). Je zde tedy jakési sdílení druhých (v podobě jejich přítomnosti ve mně jako mé potřeby vztažené k nim) a sdílení s druhými. Toto sdílení s druhými je momentem mé jednoty s druhým i druhými, je výrazem sdíleného světa, v němž jsme a jímž také jsme. To, že jsme, předpokládá různost "mne od tebe" v našem společném světě, který je tímto společným a zároveň i jen mým a jen tvým. Východiskem není tedy jednota, ale rozpornost, jež sama předpokládá stejnost, tedy jednotu v jedné rovině, a jež vytváří rozdíly mezi mnou a tebou, překonávané mou potřebou tebe a tvojí potřebou mne, v rovině druhé. A ovšem. jak se nám nyní naléhavě připomíná, tento svět, není jen světem člověka, ale je světem, v němž je také člověk. A proto se můj vztah k tobě utváří v prostoru rozmanitějším a bohatějším, než by byl jen vztah dvou osamělých bytostí obklopených nicotou. A stejně tak, jak potřebuji druhého, potřebuji tento svět, tak, jak jsem jeho součástí, nakolik s ním mnoha způsoby souvisím. V mé potřebě ostatního světa je nám stejně přirozeným způsobem, jako v případě mé potřeby druhého, dáváno najevo, že jsme součástí tohoto širšího světa. Naše setkávání s druhými se tedy odehrává v prostoru, v němž se současně setkáváme s tímto širším světem a význam těchto setkání se utváří celkovém kontextu. Zde se také úplněji vysvětluje ona možná rozpornost setkání jako sice nepříjemného, ale užitečného, a to tak, jak je zde do celkových souvislostí tohoto set.kání uváděn svět, v němž jsou i další lidé, a rovněž onen širší svět přírody, v němž jsou i lidé.

To, že potřebuji druhého stejně tak jako, že potřebuji onen vnější svět. Přírody, nejen projevuje, ale především předpokládá mou stejnost s druhým a s tímto přírodním světem. Má potřeba a skutečnost jejího uspokojování z vnějšího světa ukazuje na mou nedostatečnost sobě samému. Neboť to, co nutně potřebuji, nenacházím v sobě samém, ale jen v tomto vnějším světě druhých lidí a přírody. Ale to, co takto potřebuji, dotváří a doplňuje v procesu uspokojování této mé potřeby mou celistvost, sjednocuje se se mnou, stává se součástí mne, a v tomto smyslu je již předem totožné se mnou. Současně potřeba jiného, uspokojovaná z vnějšku předpokládá, že žádná metamorfóza nemůže být absolutní, neboť by jinak musela spočívat na vzniku něčeho z nicoty. V tomto případě bychom nepotřebovali vnější svět jako něco, ale stačili bychom si sami tak, jak bychom to, co nám schází do naší úplnosti nacházeli již v sobě, neboť ať by to bylo cokoli, mohli bychom si to stvořit, aniž bychom se obraceli k vnějšímu světu. Ke stvoření čehokoli by nám totiž v tomto případě dostačovala nicota, pro niž se není třeba obracet vně sebe. Nepředpokládáme-li tedy tuto v sobě absurdní možnost a současně nás naše nedostatečnost sobě usvědčuje z potřeby vnějšího světa, vede nás to k přijetí mé stejnosti s tímto světem. protože spojení různého, k němuž dochází v procesu uspokojování mé potřeby z vnějšího světa, předpokládá jeho stejnost. Jen stejnost, totožnost mne a světa může pak umožnit, abych svou nedostatečností ohrožovanou celistvost doplňoval z vnějšku, abych tento vnější svět integroval v sobě, a při tom nezrušil svou sebetotožnost, svou identitu. Jestliže význam jinakosti druhého, světa vůbec, spočívá ve vztahu této jinakosti k mým potřebám, k nedostatečnosti mé sebetotožnosti, předpokládá současně nutně univerzalitu, obecnou stejnost, jejíž součástí jsem a pod níž spadám. Význam jinakosti druhého se pak vytváří za předpokladu mého setkávání s tímto druhým ve sdíleném světě, jehož jsme oba součástí a jenž, a to je podstatné, je součástí nás.

Rozpor, jenž nám nyní vzniká, je dán univerzalizujícím způsobem použití pojmů stejnost a jinakost, v němž se předpokládá, že jeden či druhý pojem je úplnou, či podstatnou, ve smyslu sebedostatečnou, charakteristikou světa. Přistoupíme-li vsak bez další hlubší analýzy, jež by nás zavedla příliš daleko od našeho tématu, na to, že každý z nich vystihuje jen jednu vrstvu jsoucnosti světa, rozpor sice nemizí, ale mění se jeho povaha tak, že přestává být chybou paralyzující naši schopnost myslet o tomto, a stává se vlastností našeho světa. nás samých. Tento krok nám otevírá cestu k pochopení toho, že jinakost má nějaký význam. Stejnost je pak zde principiální možností setkání. stejnost "je základním předpokladem pro jsoucnost sdíleného, společného světa a obojí je tedy principiálně nutnou podmínkou mého a tvého setkávání. Již to, že se setkáváme a nemíjíme bez nejmenšího vědomí o existenci druhého, ukazuje na to, že jsme součástí stejného světa. Avšak naše potřeba jiného ukazuje, že jsme současně rozdílní. A tato rozdílnost vůbec je, a je něčím jen v kontextu stejnosti. V našem společném světě se tedy setkáváme jako stejní a přece jiní. Toužíme a usilujeme o uspokojení svých, k vnějšímu světu přírody a druhých lidí zaměřených potřeb. A tato zaměřenost, tato touha a snaha získat vně, co mi schází uvnitř, co jsem já. ale co přece jen dostatečně nemám, nás vede ke zkoumání jinakosti vnějšího světa, druhých lidí s otázkou: naleznu zde, u Tebe co mi schází? Jak se osvědčí jinakost tohoto světa, Tvoje, v mém hledání a usilování? A jak se v něm osvědčí Tvé hledání a usilování? Právě v poli těchto otázek se utváří napětí a kvalita významu jinakosti druhého člověka i světa pro mne. Jinakost zde získává motivační význam. Zde se vytvářející energie je mírou mého, na vnější svět zaměřeného úsilí, je vyjádřením naléhavosti mé potřeby něčeho vně mne.

Stejnost, jež je nutným předpokladem jinakosti jako něčeho, co vůbec má pro mne nějaký význam, nás současně přivádí k pojmu společného. A toto společné v jeho obecnosti je náš sdílený, společný svět. Skutečnost sdílení světa, bytí ve společném světě je nezbytnou podmínkou setkávání mne a tebe, neboť jednak se setkáváme někde, tj. na místě jež je nám minimálně v okamžiku setkání společné, jednak možnost setkání nás jako různých od sebe, vyžaduje alespoň elementární stejnost jako cestu poníž jdeme jeden k druhému a dozvídáme se o sobě jako o různých i stejných. Stejnost je tedy současně nutnou podmínkou k tomu, aby se naše cesty věčně nemíjely. Avšak takto dostáváme nejen možnost setkávání. ale i nutnost setkávání v prvním stupni, který vyjadřuje nenulovou pravděpodobnost našeho vzájemného setkání při pohybu v tomto sdíleném světě, společném prostoru, a to natolik, nakolik je ta část světa, v níž se pohybujeme vždy konečnou, omezenou. Víme, že nejsme bytostmi volně se vznášejícími ve vesmírném prostoru, ale lidmi žijícími na této, již velmi hustě osídlené planetě, a tak jak jsme se dostali k nutnosti setkání v prvním stupni. stejně tak se dostáváme k prvnímu stupni nutnosti koordinace našeho 1ednání (pohybu) v omezeném prostoru naší společné planety (i když se zde dosud nevyjadřuji k podobě této koordinace, přiznávám se ke stanovisku hledajícímu novou podobu této koordinace v podmínkách rostoucí vzácnosti volného prostoru a stoupajícího ohrožení mnoha, pro nás životně důležitých vlastností tohoto sdíleného světa).

Mé usilování nalézt ve vnějším světě to, co mi schází, přisvojit si to, aby se to stalo součástí mne a doplnilo takto mou nedostatečnost, nastoluje otázku mé soběstačnosti v tomto snažení. Potřebuji zde druhého nejenom v tom, jaký je, ale také v tom, co činí? Jestliže ano, jestliže můj vztah ke světu může být naplněn, byť i jen ve své základní míře, jen jako náš vztah, dostáváme zde nutnost setkávání s druhým a nutnost koordinace našich aktivit. našeho činného usilování ve vnějším světě ve druhém stupni. Tedy nutnost v její úplnosti, v níž se nenaplňuje jen jako vyjádření nenulové pravděpodobnosti, ale podstatněji, jako vyjádření naší stálé potřeby druhého a druhých, vnějšího světa. Avšak jakou povahu bude mít toto setkávání, jakou podobu bude mít koordinace našeho usilování? Bude naše setkávání střetáváním se vítězů a poražených a náš vztah v koordinaci aktivit vztahem vládnoucích a porobených? To vše zde není určeno jinak než jako možnost vedle jiných možností.

* * *

Zatím jsme se zamýšleli nad významem existence druhého pro nás jakožto vůbec nějak jiného a dospěli k významu stejnosti, sdíleného světa a světa přírody, pro mé setkávání s druhým i pro určení celkového významu tohoto mého setkávání pro mne.

Nyní se pokusíme analyzovat význam druhého jakožto určitým způsobem různého ode mne, přesněji, význam této konkrétní různosti pro mne. Jestliže význam jinakosti druhého pro mne se utváří v kontextu mé potřeby jeho a mé potřeby onoho širšího světa přírody, a jestliže toto utváření chápeme jako proces. v němž se setkáváme s ním i s ní a jenž je zdůvodněn, vyvolán mou potřebou tohoto vnějšího světa, je právě zaměřeností této, ze mne vycházející a k vnějšímu světu cílené potřeby, položena otázka, v jakém vztahu k jejímu naplnění je Tvá jinakost (ovšem tato otázka se ve skutečnosti klade v plurálu, neboť i potřeb je více). A opět lze tuto otázku rozložit na více rovin. V jakém vztahu k tomu o co usilu1i je to, že vůbec jsi, jaký jsi, kde a kdy jsi, a samozřejmě i to, jaké usilování je vlastní tobě.

Mé (i Tvé) usilování je motivované potřebou, jež však nikdy není potřebou vůbec, ale vždy je potřebou určitou. Má potřeba vnějšího světa, a v tom i druhého člověka, je vždy potřebou konkrétní, zaměřenou na určitou kvalitu jejich jinakosti (přičemž jinakost zde nevyjadřuje jen vlastnost, ale také stav). Tato konkretizace mého vztahu k jinakosti druhého, sice na jedné straně vyjadřuje rozmanitost, bohatost mých vztahů a činí je tímto netriviálními, avšak současně je již zde opět potencialita vztahů od kooperativních po konkurenční. V druhém člověku, stejně jako ve světě přírody, pak mohu nacházet jak partnera, jehož existence mi dává možnost sebepřesahování a tím i utváření autentického smyslu mého života, tak jen nástroj k dosahování mých vlastních - jemu cizích - cílů. V krajním, avšak nikoliv méně častém případě, mohu v jinakosti druhých a v jejich usilování vidět překážku, případně hrozbu pro mé usilování, jíž je třeba odstranit.

Skutečnost mého kooperativního i konkurenčního setkávání s druhým je vyjádřením setkávání nás jako jiných, různých od sebe, v našem společném světě. Jinakost je zde vyjádřena ve stejnosti a stejnost získává svůj význam v rozdílnosti mne od tebe. Avšak právě ve vztahu konkrétního žádání mé osobnosti (ve vší její mnohodimenzionalitě) vůči vnějšímu světu, vůči Tvé konkrétní jinakosti a Tvému konkrétnímu usilování ve světě, jenž sdílíme a o nějž se tedy musíme také dělit, a jenž je opět konkrétním světem určité přírody a určité společnosti, se potencialita mého kooperativního či agresivního jednání mění ve skutečný vztah, ve skutečné jednání. Vlastnosti systému světa (obsahujícího systém světa lidí i systém mimolidské přírody) jsou zde podstatné. nakolik rozhodují o tom, která z možností, obecně obsažených v potencialitě našich vztahů, bude mít velkou pravděpodobnost, a která velmi malou či nulovou.

Stává-li se setkání podmíněné stejností setkáváním, nacházíme zde opět stejnost, i když již jinou stejnost, než je ta, kterou vyžaduje možnost setkání. Setkávání jako opakující se. tvoří nový typ něčeho stálého, co je přes vší jedinečnost každého setkání v něm již vždy obsaženo. Je to ona již zmíněná minulost, minulá setkání v jejich zafixované podobě a rovněž často i obecné podmínky (konkrétní vlastnosti onoho celku systému světa jako intervenující vlastnosti, tedy to, co je stálé, stejné v čase). našeho setkávání, jež trvají a podílejí se na utváření podoby každého jednotlivého setkání z těchto setkání. Tak zde dostáváme vztah, jenž vyjadřuje obecné a do jisté míry stálé v těchto jednotlivých setkáních. A obdobně jako u jednotlivého setkání (neboť vztah je v mnoha významech zobecněním, zafixováním významných a opakujících se stránek našich setkání), jej posuzujeme v kombinaci hledisek příjemnosti a užitečnosti od příjemného a užitečného, až po nepříjemný a neužitečný. Jestliže jsme však výše nalezli možnost koordinace našich aktivit jako nadvlády a poroby, vstupuje tato charakteristika i do pojmu vztahu, který má vyjadřovat stálé v setkáních. Proto se naše posuzování vztahu zde rozšiřuje o hledisko dobrovolnosti či nějaké formy přinucenosti opakovat tato konkrétní setkání za těchto podmínek, setrvávat v takovémto vztahu. Etické zkoumání se již pak nemůže spokojit s analýzou jedinečnosti setkání (např. aktu agrese), ale nutně. chce-li být něčím více než jen planým moralizováním, musí zkoumat toto stálé, tuto, v jednotlivých setkáních nás a světa obsaženou stejnost, jež teprve umožňuje pochopení utváření konkrétního významu jinakosti druhého pro nás.

Stejnost jako "problém"

Počátkem letošního jara umíralo v pohoří Zagros každou noc dvacet a možná i víc dětí zimou, hladem a vyčerpáním. No a co ? Jedni lidé prchají před smrtí z rukou druhých a jiní lidé, často z velmi vzdálených částí světa, pocítí soucit. A nejen to. Mnozí z nich se aktivně zapojí do pomoci uprchlíkům. Proč? Kdesi, stovky, snad tisíce kilometrů daleko se cosi děje, proč to vzrušuje nás, zde? Otázka není tak lehká, jak by se snad mohlo zdát. V tomto století to není jediný případ, kdy lidé pocítili svou sounáležitost s jinými vzdálenými lidmi. A pocítili ji dokonce tak účinně, že vlády musely vynaložit úsilí na pomoc strádajícím. To znamená, že se nejedná ani o nahodilý jev, ani o zcela okrajovou záležitost. Dříve bylo možné vést válku např. za volný prodej opia a nestarat se tak moc o její obhájení a o obhájení jejích cílů před soudem vedeným z pozice mravních hodnot vztažených na všechny zúčastněné strany stejně.

Svět člověka se stal globálním nejen ekonomicky. ekologicky a Informačně. ale i mravně. Mravní globalizace světa, jako opakující se prožitek poznání i pocítění mé jednoty s druhými lidmi, jako pocit mé odpovědnosti za to, co se děje kdekoliv na této planetě komukoliv z lidí, a dokonce i za to, co člověk činí s přírodou kdekoliv na této planetě, je svým rostoucím významem novým a podstatným jevem v našem životě. Ovšem stejnost, jež je předpokladem jednoty, skrze tuto jednotu jako vnitřní instanci našeho myšlení a cítění, vyvolává spor mezi mravní globalizací a praktickým fungováním planetární civilizace. Vzniká zde konflikt cílů mezi světovou ekonomikou a politikou zaměřenými na maximalizaci zisku lokálních skupin a rostoucí propojeností, rostoucí vzájemnou závislostí světové civilizace vnášející sem ekologické a morální regulativy reprezentující celistvost, fundamentální stejnost vyjádřenou jako bytí ve sdíleném světě získávající nově existenční význam. Lokální války, lokální ekologické katastrofy způsobené kořistnickou aktivitou člověka získávají na globálním významu a jako takové začínají být vnímány. Mohli bychom říci, že celý problém je vyvolán právě oním vědomím lidské spolupatřičnosti, celoplanetární mravní odpovědnosti, která se dostává do rozporu s neoddiskutovatelným cílem ekonomické prosperity (i dosud poslední válka vyvolaná Irákem, měla především ekonomické cíle). Avšak snadno zjistíme, že vědomí stejnosti, o něž se ona globální mravní odpovědnost opírá, je vyjádřením konkretizace stejnosti člověka a světa v současném vývoji planetární civilizace. Cynický návrh na ignorování této skutečnosti je pak v podstatě odmítnutím budoucnosti jako něčeho pro mne nyní významného. Rostoucí souvislost tohoto světa a rostoucí schopnost člověka měnit tento svět zkracuje časový interval mezi událostí a jejími důsledky, jež i já pocítím, ať již se tato událost odehrála kdekoliv. Přijetí onoho cynického postoje vyžaduje tedy cynismus především k sobě samému či ignorování všeho, co je v čase za hranicí přítomného okamžiku.

To, že jsme stejní, usilujeme o stejné nebo velmi blízké cíle ve stejném a tím také společném světě, je skutečným problémem současnosti. Je jím do té míry, do jaké si nynější podoba této stejnosti vyžaduje nový systém koordinace aktivit i nové pojetí těchto aktivit ve vztahu ke světu přírody. Stejnost cílů a metod jejich dosahování totiž vede ke kumulaci účinků, k dnešní podobě ekologického ohrožení, jež je vlastně ohrožením člověka člověkem s přírodním zprostředkováním. Stejnost jako závazná vnitřní instance našeho mravního vědomí se dostává do rozporu s kořistnickým a dobyvatelským vztahem silnějších lidských skupin vůči slabším. Tím je stále více blokován v dějinách obvyklý způsob utváření vztahů mezi těmito skupinami. Stojíme tedy na prahu něčeho nového, nového modelu lidského soužití, nového způsobu koordinace aktivit ve sdíleném a mravně globalizovaném světě. Dosavadní dějinná zkušenost by nás měla poučit, že ona předmětná, informační i mravní souvislost lidstva na této planetě nemůže být člověku vnucována zvenčí, že každá představa o elitě vedoucí ostatní je zhoubná. Nová kvalita obecného, tj. vzájemné činné souvislosti, nemůže být vyvářena jinak, než novou kvalitou individuální aktivity a vzájemné koordinace těchto aktivit. Integrace globální mravní odpovědnosti do této hledané nové formy koordinace aktivit, nové, komplexní vyjádření stejnosti mne a světa respektující jinakost mne a tebe a jinakost naši a světa přírody, je našim základním problémem. Ve vztahu k němu je nyní problém jiného problémem odvozeným.

květen 1991


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář