Tolerance mi nepatří

Etický rozměr konceptu participativní společnosti.

Vyšlo: Etika, č. 2, 1992, s. 37-42.

Diferentní svět jako svět, v němž je jiné plně legitimní. je představou dosud neuskutečněnou a ve své podstatě velmi problematickou. Ve skutečnosti i představou jednostrannou, jak jsem se pokusil ukázat jinde (Valach,1991). Z těchto důvodů dávám přednost termínu participativní společnost jako obsažnějšímu a celkově produktivnějšímu. V současném světě nasyceném globálními problémy, rozprostírajícími se od stále pokračujícího šíření zbraní hromadného ničení přes krizi smyslu evropské kultury až po hrozící sebezničení civilizace v ekologické krizi s případnou všeobecnou válkou o mizející zdroje, je však ohrožena již pouhá tolerance1). A při tom jde o víc než jen o respektování práva jiných na to být jinými. Jde o přijímání této různosti druhých jako toho, co tvoří rozmanitost - zeleň světa (Bělohradský 1991 a) - a co takto obohacuje i mne samého. Jiné ode mne znamená také vždy něco víc než jsem já, něco co mne vždy přesahuje, stejně jako já Vždy přesahuji je. Požadavek oprávněnosti různého je tak požadavkem uznání oprávněnosti parciálního, jednotlivého jako cenného a úctyhodného. Jde tak o to, řečeno slovy Václava Bělohradského, nebýt "jen přítomen", tj. jen vedle jiných, ale být současný s jinými, tj. být spolu s nimi (Bělohradský 1991 a).

Vytýčíme--li jako alternativu apokalyptické vize konce, permanentní modifikaci lidského společenství, dospíváme ke světu, v němž jedinečnost, neopakovatelnost každého jedince je zdrojem originality přispívající k této stále kvalitativní proměně. Změna společnosti otevírající prostor a motivující tvůrčí aktivitu solidárních a svobodných lidí a respektující přitom jejich rozmanitost2) se tak stává podmínkou přežití stále rostoucí lidské společnosti na této omezené, konečné planetě Zemi. A takto je současně í nejnaléhavějším mravním požadavkem.

Můžeme však vše, co tvoří reálně existující rozmanitost světa považovat za přínos k této tvůrčí solidaritě svobodných lidí? Je možné vše jiné, ať již nyní se vyskytující či dosud jen skryté v možnostech člověka, považovat za přínosné nebo alespoň jen za přípustné? Jak máme rozeznat to, co má být tolerováno, dokonce vítáno, od toho, co nesmí být připuštěno?

Zdá se že ve světě, v němž je již jen obtížně možné představovat nárok nějakých univerzálních pravd na vyčerpávající pojetí reality jako oprávněný, není tak obtížné nalézt patřičnou odpověď. V zásadě se dá asi říci, že tolerantní máme být ke všemu, kromě toho. co ruší samu toleranci. A tak zde máme přece jen nějakou univerzální pravdu. Snad již jen zbývá učinit si ji naším vlastním pravidlem. učinit ji normou společenského života. Ve skutečnosti je ono .učinit si normou' velmi obtížné, Za prvé. na základě čeho si mám učinit toto pravidlo normou? Má to být na základě rozumové úvahy či prožitku závaznosti a úcty k němu? Za druhé. stačí. když jsem já tolerantní či dokonce současný tomuto světu. druhým lidem. a nebo je nutné. aby tolerance byla přítomna ve společnosti alespoň jako její tendence?

Pokusme se nejprve určit závaznost tolerance jako normy na základě racionální úvahy. Zdá se. že tvrzení o významu originality každého člověka pro přežití lidského společenství. je takovým racionálním zdůvodněním. A však jak víme. ne každá originalita je přínosná a ne každá je tolerovatelná. I v rámci zde prezentované obecné formulace tolerance se nakonec nutně setkáme s otázkou. co ohrožuje toleranci a co nikoliv. Obecné pravidlo musí být konkretizováno při jeho aplikaci na skutečný případ. V realitě totiž Vždy jde o posuzování konkrétních případů. konkrétních odlišností druhých či naší. Rozpor mezi obecností pravidla a konkrétností jeho aplikace jako klasická aporie normativní predikace ukazuje. že univerzalita rozumu, jež se zdála být výhodou pro nalezení společného východiska. toho. co je všem společné. se zde dostává do neřešitelného rozporu s úkolem. který jsme jí zadali.

Univerzální pravda jako výkon univerzálního rozumu může totiž být jen banalitou3) nebo povýšením stanoviska konkrétního subjektu na tuto pravdu. Hledáme-li univerzální jako všem společné, nemůžeme dospět dál než k tomu, co zde již je. Univerzalita takto nalezené pravdy se vyčerpává v konstatování banálního a konzervaci daného, Takto je jednak nedostatečná v konkrétní situaci, jednak zhoubná v situaci, kdy změna jako stálý proces se stává podmínkou přežití člověka jako druhu.

Usilujeme-li o univerzální pravdu jako obsažnější kategorii. rušíme nutně v procesu její konkretizace její univerzalitu. Konkrétnost rozumu. jenž by měl stanovovat univerzální, je neoddělitelná od jeho parciálnosti. Chce-li být univerzální, musí být banální, chce-li více než to, nemůže již být univerzální. Vydává-li se tedy přesto za poznávající univerzální pravdu. dopouští se podvodu. v němž jedno parciální je představováno jako univerzální. a takto nadřazováno jiným parcialitám. Předstírá se zde, že rozum. nutně vždy parciální jakožto rozum určitého, jednotlivého člověka, jakožto vždy nutně rozum individuální, si zjednává přístup k univerzální pravdě. Ovšem důkaz. že právě jeho pravda je tou skutečnou hledanou univerzalitou. je rovněž nutně mimo sféru racionality v oblasti iracionálního a dogmatického.

Tedy ne pýcha rozumu, toho jednoho z nejskvělejších nástrojů, který máme, ale chtivost moci parciálního, individuálního či sociálního subjektu, jeho nárok na ovládání druhých. jenž má být legitimován prostřednictvím univerzality, je tím, co nás vede vstříc apokalypse. Nezáleží na tom. jestli se tato univerzalita představuje jako pravda a věda. či jako nárok odbornosti nebo majetku a vlastnictví na privilegium moci. Základem a východiskem je vždy podvodná manipulace s pojmem univerzality.

Vláda parciality, vždy legitimizovaná poukazem na univerzální, je protikladná nejen solidaritě svobodných lidí, o níž zde jde, ale již i pouhé toleranci. Poznaná pravda, jakožto obsažné univerzální (ve skutečnosti parciální), vylučuje toleranci tím, že si činí nárok na vyčerpávající postižení reality či nejméně jejich podstatných vlastností. Jiné je tak degradováno na nepodstatné nebo vůbec vyloučeno jako nepravdivé a nepřípustné. Tolerance jiného člověka v jeho různosti je totiž současně přiznáním omezenosti univerzálního, přiznáním neplatnosti nároku, vždy jen subjektivní představy na všeobecnou závaznost. Každý člověk ruší svou přítomností obrazy druhých lidí." (Bělohradský, 1991a. s.9) Konkrétní člověk je sice vždy člověkem, a tedy něčím lidsky univerzálním, současně je však právě konkrétním, tedy jedinečným, a takto je více než to. Vláda univerzálních pravd je proto také vládou odosobněného světa, v němž je legitimita redukována na legalitu ( Bělohradský, 1991 b, s.18 a 30) a osobní odpovědnost vytlačena nezúčastněností úředníka plnícího příkazy nadřízených. Odosobněnost univerzality, její zdánlivá objektivita, nehodnotící vztah ke skutečnosti, měla chránit společnost před projevy osobní zvůle, avšak svůj pravdivý výraz našla v chladném úředníkovi Eichmanovi organizujícím racionálně perfektní a neosobně fungující systém masového vyhlazování. Tato neosobnost domnělé objektivity v posuzování konkrétního, jako druhá strana univerzálnosti, ji tak usvědčuje vedle netolerance i z lhostejnosti, z pouhé přítomnosti ve světě, protikladné onomu umění .být současný, být bližním druhých" (Bělohradský, 1991 a, s. 24).

Jestliže chci být osobním, současným v tomto světě, nemohu si klást nárok na univerzální platnost svého názoru a současně tím, že jsem osobním, že nejsem mimo dobro a zlo, kladu svým hodnotícím vztahem ke světu znovu a naléhavě otázku po správnosti, po tom, co ještě může být tolerováno, stejně jako po tom, co je cenné a co je nebezpečné. Zklamalo-li v tomto univerzalita rozumu, nabízí se nám ještě pravda přesvědčení, pravda hlubokého prožitku, v němž se nám ona vyšší pravda ukazuje jako náhle zjevené a jasné. Málo co je nebezpečnější než toto východisko. Je-li zdánlivá univerzalita stanovovaná racionalitou alespoň ve svých počátcích (než se stane legitimací mocenského nároku privilegované skupiny) ochotna vystavit se riziku zpochybnění v dialogu, pravda prožitku již něco takového vůbec nepřipouští. Nárok na kontakt s univerzální pravdou je zde představen ve své exkluzivitě a dogmatické nezpochybnitelnosti, jelikož spor dvou univerzálních pravd nemůže být řešen v téže rovině, v níž je kladen bez ztráty univerzality alespoň jedné z nich, případně obou, posouvá se takto celý spor nebezpečně do oblasti agresivní netolerance. A to zejména tehdy, slouží-li jako legitimace nároku na panství. Jejich neslučitelnost pak vede k nutnosti mocenského potlačení jedné z konkurujících pravd druhou.

V podstatě opět poukazem na univerzalitu v její výše analyzované funkci je často používané odvolání se na přirozenost. Idea, že v racionální analýze či v pravdě prožitku se nám ukazuje opravdovost naší přirozenosti či přirozenosti světa jako něčeho eticky hodnotného, je rovněž neudržitelná. V rovině její vlastní etické argumentace nám de Sade ukázal, jak rozmanité a vůbec ne jen mravně hodnotné je to, co lze nalézt v nitru jednotlivého člověka (de Sade, 1990). Skutečnost lidské historie, nabývající jedné ze svých hrůzných podob v Osvětimi, usvědčuje pojem lidské přirozenosti z vágnosti, z toho, že do něj můžeme při jeho konkretizaci zahrnout prakticky cokoliv.

Ke stejným závěrům dospějeme i v případě stanoviska vycházejícího důsledně z jedinečnosti. Fakt spolužití, žití ve společnosti. vede důsledného individualistu k prezentaci jeho cílů jako prioritních a tedy univerzálně platných. A to již proto, že toto jeho žití je cílově orientovanou aktivitou interagující s aktivitami jiných ve sdíleném světě. Tato skutečnost obsahuje pravidla, principy (obecné či zobecňující se) vyjadřující jednak jednotu individuem si stanovovaných cílů a k nim volených prostředků, jednak jednotu jeho vztahování se k druhým na základě těchto cílů a prostředků (viz Kant, 1.:1990, s.80). Jelikož v praktickém životě jde nejčastěji o stanovení toho, jestli má mít přednost můj nárok či nárok druhého, případně kdo má o kolik ustoupit. vede toto stanovisko v principu k nastolení panství silnějšího, jež je pak postulováno jako obecně závazné - jako individualita povýšená na univerzalitu a odvolávající se na univerzální "pravidlo" vlády silnějších - schopnějších. (Podobnost s klasickou liberalistickou teorií zde asi není náhodná.) Z praktického nárokování univerzální platnosti se tak stanovisko důsledně popírající univerzální usvědčuje ve sporu o nárok na omezené zdroje (kvantitativně omezené a atraktivní pozice v sociálním systému), v němž touha po užívání toho, co není všeobecně dostupné, vede k ochraně výjimečnosti tohoto užívání (k jeho privilegizaci) mocí, k potlačení, ovládnutí jiných nároků panstvím nad nimi.

Ve svých důsledcích si tedy zastánci obou hledisek mohou téměř podat ruce a jejich spor se v této perspektivě jeví jako bouře ve sklenici stejné kalné vody.

Cynická koncepce tolerance při reflexi nynějšího potenciálu zbraní hromadného ničení může konstatovat. že k toleranci dospíváme proto, že nemůžeme konkurující různost jiných ani ovládnout ani zničit. Tolerance, konsensus, soužití a pod. je pak to, co nám jedině zbývá.

Zdánlivě se ocitáme ve slepé uličce, Oba pokusy o stanovení kritéria pravdivosti - správnosti selhaly. V obou případech se ukazuje, že jak pravda rozumu, tak pravda prožitku jsou vždy pravdami jednotlivého člověka, který sám o sobě není schopen nalézt kritéria vlastní správnosti. Individualismus východiska, opakující hledání výchozí bodu právě jakožto bodu, jakožto jednoho, je sice ve shodě se způsobem vztahování se ke světu spekulujícího teoretika, avšak je schopen zreprodukovat právě jen tento svůj individualismus jako tautologii, z níž pro něj není úniku. Vše, co přesahuje jeho hranice, co je mimo něj. tj. společenství lidí, společné žití lidí ve společném světě, je mu dostupno nejvýše jako mínění (Bělohradský, 1991 a, s. 15, 43 a další). Jako takové sice může a má vstupovat do diskuse, avšak nemůže si činit apriorní nárok na všeobecnou platnost a závaznost. A nikdy, v žádném případě nemůže ospravedlňovat nárok svého nositele na privilegium moci nad ostatními.

Obecné pravidlo, Jež se nám zde objevilo na počátku, totiž že tolerantní máme být ke všemu. kromě toho, co ruší samu toleranci. se v tomto kontextu stává dobrou univerzálií. Pomáhá nám jako obecné pravidlo vymezit prosto~) možného jednání, prostor přijatelného. tolerovatelného a jako takové je pozitivní z hlediska prospěchu celku, lidského společenství. Avšak přitom z nás nesnímá nutnost osobního rozhodování a osobní odpovědnosti v konkrétní situaci. Současně znalost pravidla se stává druhem speciální, totalitu reality nevystihující znalostí, která takto není schopna legitimovat privilegium rozhodování pro držitele této znalosti (tím se popírá platnost koncepce platónského státu filosofů). Takovýchto dobrých univerzálií bychom mohli jistě najít více. Je zřejmé. že samo pravidlo tolerance se opírá o jinou a základnější dobrou univerzálii, a to o ideu rovnosti lidí. Naproti tomu špatnou univerzálií je např. prezentace majetku (ale i odborných znalostí či výjimečných morálních kvalit) jako legitimace mocenského nároku.

Chceme-li tedy dospět ke společnosti založené na solidaritě svobodných lidí (požadavek diferentního světa je zde tedy jen jednou stránkou, dílčím momentem), musíme odmítnout hierarchizaci společnosti zakotvující panství jedněch nad druhými. A to ať již je toto panství legitimováno prostřednictvím univerzální pravdy (to nejčastěji) či univerzální hodnoty (vlastnictví. majetku). Tato radikální humanizace společnosti nachází své konkrétní vyjádření v rozvinutí parlamentní demokracie v demokracii participativní a přímou a v proměně ekonomiky na základě vlastnictví podniků jejich zaměstnanci a participativního řízení (Fromm, E. 1992. s.131, 139-144. K. Yamaguchi.1990). Tato zásadní změna zde není jen jako otázka zefektivnění ekonomického a politického systému, ale je zde kladena jako otázka radikální proměny vztahu člověka k člověku i lidského společenství k okolnímu světu. k přírodě. V kontextu ohrožení existence člověka jako druhu se tato změna stává jak prvořadým etickým úkolem, tak i prvořadou mravní hodnotou.

Poznámky:
1) Hodnota, z níž se zde vychází jako z prioritní a základní, je hodnota přežití lidského rodu. Tato hodnota je Již hodnotou o sobě, tj. nezdůvodnitelnou jinou vyšší hodnotou. V jejím základě je pud sebezáchovy. Ale je Jistě sycena I z mnoha dalších zdrojů. Jedním, jenž vzhledem ke svému ohrožení stojí za zmínku, je cit solidarity, sounáležitosti, který chováme k ostatním lidem. Jsem přesvědčen. že současným úkolem etiky je tvrdá kritika stávající civilizace právě ve jménu této nejvyšší hodnoty (viz také Kant, I.: 1990, s. 84 -85, 90-- 91).

2) Respekt k rozmanitosti překračující hranice strnulých organizačních forem je předpokladem skutečné tvůrčí aktivity. Svoboda v mocenském i ekonomickém smyslu je její podmínkou (Whyte, 1968, s. 60-61,66- 67, ale v podstatě celá kniha).

3) Být banálním zde znamená být nepodstatným, nikoliv nedůležitým. Univerzální je důležité, významné, ale není podstatou samou, protože je .pouze' její částí, stránkou. Tak podstatou člověka je to, že je člověk (univerzální) Jan N. (jedinečné). Podstatné tedy není ani jedinečné, ani univerzální - to vše je .pouze . významné, důležité, podstatná je syntéza obou, která teprve dává skutečného člověka a ne přízraky, tak oblíbené u mnoha filozofů.

4) Z tohoto hlediska vlastně vyjadřuje obecnější princip, podle něhož, chceme-li žít vedle sebe, chceme-li se dohodnout, nebo dokonce spolupracovat (což je však nutnost, chceme-li žít), mohou nám racionálně poznávaná a někdy i stanovovaná obecná pravidla a fakta vymezit prostor, v němž tohoto cíle lze dosáhnout. Ovšem jak sám tento cíl, tak jeho konkrétní naplňování již leží v jiné oblasti (Whyte, W. H.: 1968, s.4O). Proto také je mýtem hovořit o vědecké politice nebo vědeckosti ekonomické transformace, neboť zde již hrají prioritní roli cíle a hodnotové preference Jednotlivých sociálních subjektů - jejich zájmy.

Literatura:
Bělohradský. V.: Myslet zeleň světa. MF. Praha 1991a.
Bělohradský, V.: Přirozený svět jako politický problém. Československý spisovatel.Praha 1991 b.
Fromm, E.: Mít nebo být? Naše vojsko. Praha 1992.
Kant, 1.: Základy metafyziky mravů. Svoboda. Praha 1990.
Sade de: Justina čili prokletí ctnosti. K 22a, Brno 1990.
Valach, M.: Ten druhý. Význam odlišnosti a stejnosti v kontextu globalizace morální odpovědnosti. In: Etika. r. III. č.1 /91.
Whyte. W. H.: Organizační člověk, Svoboda, Praha 1968.
Yamaguchi. K.: Fundamentals of a New Economic Paradigm in the Information Age. ln: Futures, December 1990.


Pokud se Vám tento článek líbí, doporučte jej!

google facebook Digg delicious reddit furl mrwong topclanky Jagg bookmarky Linkuj si ! pridej Vybralisme stumble upon myspace twitter

© 2009 - www.valach.info, kontaktní formulář